This article looks at the role of Hellenistic thought in the historical narratives of Martin Heidegger and Hannah Arendt. To a certain extent, both see—with G. W. F. Hegel, J. G. Droysen, and Eduard Zeller—Hellenistic and Roman philosophy as a “modernity in antiquity,” but with important differences. Heidegger is generally dismissive of Hellenistic thought and comes to see it as a decisive historical turning point at which a protomodern element of subjective willing and domination is injected into the classical heritage of Plato and Aristotle. Arendt, likewise, credits Stoic philosophy with the discovery of the will as an active faculty constituting a realm of subjective freedom and autonomy. While she considers Hellenistic philosophy as essentially apolitical and world-alienated—in contrast to the inherently political and practical Roman culture—it nonetheless holds for her an important but unexploited ethical and political potential.L’article examine le rôle de la pensée hellénistique dans les récits historiques de Martin Heidegger et Hannah Arendt. Dans une certaine mesure, tous les deux voient, avec G. W. F. Hegel, J. G. Droysen et Eduard Zeller, la philosophie hellénistique et romaine comme une « modernité dans l’antiquité », mais avec des différences importantes. Généralement, Heidegger dédaigne la philosophie hellénis-tique et finit par la considérer comme un tournant historique déci-sif qui introduit un élément protomoderne de volonté et de domination subjective dans l’héritage de Platon et Aristote. De même, Arendt attribue à la philosophie stoïque la découverte de la volonté en tant que faculté active constituant un domaine de liberté et d’autonomie subjectives. Même si elle considère la philosophie hellénistique comme fondamentalement apolitique et aliénée du monde—à l’inverse du caractère fondamentalement politique et pratique de la culture romaine—cette pensée détient néanmoins pour elle un potentiel éthico-politique important et sous-exploité.

The fundamental principle of Hans Blumenberg’s concept of Modernity is “immanent self-assertion,” through which the modern human being identifies within itself the possibilities of transforming or re-constructing the world according to a human order. “Immanent self-assertion” is a product of human progress and is conditioned by the historical development of theoretical curiosity. In this article, it is argued that Blumenberg’s concept of Modernity is founded on a misinterpretation of Epicurean ataraxia, which is traditionally defined as “freedom from anxiety” and which Blumenberg himself characterizes as “dispassionate ease.” For Blumenberg, ataraxia epitomizes the limitations of theoretical curiosity before the modern era. Where Blumenberg identifies “immanent self-assertion” as the means of extending absolute influence over the world through the subjugation of nature, it is argued that Epicurean worldliness resides within a sense of self-mastery against the radical contingency of tuchē (for-tune) that defines the world order.Le principe fondamental du concept de modernité de Hans Blumen-berg est « l’affirmation de soi immanente», par laquelle l’être humain moderne identifie en lui-même les possibilités de transformer ou de reconstruire le monde selon l’ordre humain. « L’affirmation de soi immanente » est un produit du progrès humain, conditionnée par le développement historique de la curiosité théorique. Dans cet article, on avance que le concept de modernité de Blumenberg est fondé sur une interprétation erronée du ataraxia épicurien, défini traditionnellement comme « l’absence d’anxiété » et que Blumenberg lui-même qualifie de « facilité impartiale ». Pour Blumenberg, ataraxia incarne les limites de la curiosité théorique avant l'ère moderne. Là où Blumenberg identifie « l’affirmation de soi immanente » comme le moyen d'étendre une influence absolue sur le monde par la subjugation de la nature, il est soutenu que la mondanité épicurienne réside dans un sentiment de maîtrise de soi contre la contingence radicale de tuchē qui définit l'ordre mondial.

Why does Bernard Stiegler speak of “this culture, which I have named, after Epictetus, my melete?” In the first part of this article, I elucidate Stiegler’s claims about both Stoic exercises of reading and writing and their significance for the interpretive questions he has adapted from Michel Foucault and Jacques Derrida. In particular, I address the relations among care for oneself and others, the use of material technologies, and resistance to subjection or “freedom.” In the second part, I consider the merits and limitations of Stiegler’s comments about reading and writing in Stoicism, with particular attention to Epictetus. We will see that Stiegler’s interpretive frame-work casts considerable light on ancient texts and contexts, on the condition that it be combined with close reading of ancient texts and engagement with specialist scholarship. Finally, in the conclusion, I will suggest that the history of technology in Epictetus’s time contributes to a debate about Stiegler’s theories.Bernard Stiegler signale à plusieurs reprises l’importance des exercices stoïciens de lecture et d’écriture. Dans la première partie de cet article, j’essaye de clarifier ces assertions et d’expliquer leur lien aux oeuvres de Michel Foucault et de Jacques Derrida. Il s’agit en particulier des rapports entre le souci de soi et d’autrui, l’usage des techniques et des matériaux et la résistante à la soumission ou à la « liberté ». Dans la deuxième partie, je considère les mérites ainsi que les limites des remarques de Stiegler sur la lecture et l’écriture au sein du stoïcisme, en portant une attention particulière à Épictète. Le point du vue stieglerien donnera de nouvelles significations à quelques passages des oeuvres d’Épictète, à condition qu’il soit conjugué à une lecture attentive d’études spécialisées et de textes anciens. Je conclurai, dans la troisième partie, en proposant que l’histoire des techniques à l’époque d’Épictète pourrait alimenter un débat à l’égard des théories de Stiegler.

Among Foucault’s works on the “techniques of the self,” the importance of the Stoic doctrine of cura sui is testified by a number of essays such as The Care of the Self and The Hermeneutics of the Subject. In line with Foucault’s biopolitical thought throughout the 1970s, my core argument in this paper is that some authors of the Italian Theory develop their account of contemporary neoliberalism through the interpretation of cura sui as a form of self-enterprise. Thus, I compare certain passages of late imperial Stoicism with contemporary critical literature in order to demonstrate that (1) a certain semantic contiguity led to an interpretation of the technologies of the self that is quite different from Foucault’s original purpose, and (2) their ethical outcomes in the domain of self-entrepreneurship suffer from a substantial ambiguity.L’importance de la doctrine stoïque de la cura sui dans les études foucaldiennes sur les « techniques du soi » s’affirme par des ouvrages tels que Le souci de soi et l’Herméneutique du sujet. Dans le sillage de la pensée biopolitique de Foucault à la fin des années 1970, la thèse que je développe dans ce texte est que certains auteurs de l’Italian Theory, dans leur lecture du présent néolibéral, ont rapproché la question classique de la cura sui à celle de l’auto-entrepreneuriat. Dans cette perspective, je fais une comparaison de certains passages du stoïcisme impérial tardif à la littérature critique contemporaine, afin de démontrer que (1) une certaine contiguïté sémantique a conduit à une interprétation des technologies du soi assez différente des intentions originaires de Foucault et que (2) leur finalité éthique, à propos de l'auto-entrepreneuriat, confirme son ambiguïté de fond.

In this article, I analyze the relation between ontology and practical philosophy in Cicero’s work and the role Hellenistic philosophy plays within the work of Giorgio Agamben. I discuss the relation between life and ontology, between philosophy as a guide to living and philosophy as the study of being. Unlike philosophers who treat Hellenistic philosophy as a form of therapy (Nussbaum, Foucault, Hadot), I show how Agamben interprets Hellenistic philosophy as oppressive by turning the theory of being into an injunction of having-to-be. For Agamben, every philosophy implies a certain form of life, and it is thus impossible to distinguish between ontology and living. The aim of philosophy, therefore, is not to be therapeutic but rather to develop an ontology that will allow for humanity to live without oppression. Through a detailed reading of Cicero’s concept of “nature,” I develop the reading and critique of Cicero suggested by Agamben.Cet article analyse la relation entre l’ontologie et la philosophie pratique dans l’oeuvre de Cicéron et le rôle joué par la philosophie hellénistique dans l’oeuvre de Giorgio Agamben. Il discute la relation entre la vie et l’ontologie, entre la philosophie comme guide de savoir-vivre et la philosophie comme étude de l’être. Contrairement aux philosophes qui traitent la philosophie hellénistique comme une forme de thérapie (Nussbaum, Foucault, Hadot), je montre que Agamben interprète la philosophie hellénistique comme essentielle-ment oppressive en transformant la théorie de l'être en une injonction normative de devoir-être. Pour Agamben, toute philosophie implique une certaine forme de vie, rendant alors la distinction entre l’ontologie et la vie impossible. Ainsi, le but de la philosophie n'est pas d’être thérapeutique mais plutôt de développer une ontologie qui permettra à l’humanité de vivre sans oppression. Par une lecture du concept de la « nature » de Cicéron, je développe l’interprétation et la critique de Cicéron proposé par Agamben.

Throughout her work, Hannah Arendt continually insists on the importance of the division between public and private. However, while the value of the public is a clear theme in Arendt scholarship, the unique value of the private often goes overlooked. In this essay, I draw on Arendt’s work in The Life of the Mind, particularly her discussion of the thinking activity, in order to draw out the richness that the hiddenness of the private has to offer as well as to explore what it might look like to care for the private in a modern world.Dans son travail, Hannah Arendt insiste continuellement sur l’importance de la division entre le public et le privé. Cependant, bien que la valeur du public soit un thème évident aux oeuvres intellectuelle d’Arendt, la valeur unique du privé vient souvent négligée. Dans cette dissertation, je m’appuie sur les travaux d’Arendt dans The Life of the Mind (La Vie de l’Esprit), en particulier son débat sur l’activité mentale, afin de faire ressortir la richesse dissimulée que le privé a à offrir ainsi que d’explorer ce à quoi cela pourrait ressembler si on s’occupait du privé dans un monde moderne.

The work of Sara Ahmed and Judith Butler exemplifies a recent concern with the politics of affect. Their distinctive contributions are informed by phenomenological accounts of passivity and agency. They view affect as critical to the articulation of social and political space, as well as to the individuation of embodied agents; for each, affect is key to an account of critical engagement. Their at-tention to affective economies also reflects their concern with the dynamics of exclusion, concealment, and marginalization, and thus their powerful insights into the politics of affect contribute to our understanding of the role that affect plays in both the formation of normative orientations over time, and also to their potential disruption and transformation.Le travail de Sara Ahmed et Judith Butler illustre une préoccupation récente pour la politique de l’affect. Leurs contributions distinctives sont éclairées par des récits phénoménologiques de passivité et d’agentivité. Elles considèrent l’affect comme essentiel à l’articulation de l’espace social et politique, ainsi qu’à l’individuation des agents incarnés; pour chacune, l’affect est la clé d’engagement critique. Leur attention aux économies affectives reflète également leur préoccupation pour les dynamiques d’exclusion, de dissimulation et de marginalisation, et ainsi leur puissante connaissance de la politique de l’affect contribue à notre compréhension du rôle que joue l’affect dans le modelage des orientations normatives au fil du temps et leur perturbation et trans-formation potentielles.

In Phenomenology of Perception, Merleau-Ponty presents an account of an “anonymous” body that informs perception and habit and that exerts a normative force in shaping more personal aspects of who we are. This paper demonstrates the relevance of Merleau-Ponty’s account of anonymity to interpersonal experience. I argue that although anonymity is a necessary condition of interpersonal life, it inhibits our recognition of our own and others’ freedom. I draw on Derrida’s analysis of justice in “Force of Law” to propose that ethical interpersonal life requires that we develop a critical relationship to the anonymity that underlies our experience of others.Dans la Phénoménologie de la perception Merleau-Ponty présente sa conception de l’anonymat du corps, en tant qu’il influence la perception et l’habitude et en tant qu’il exerce une force normative sur les aspects personnels du soi. L’article analyse la pertinence de cette conception de l’anonymat pour l’expérience interpersonnelle. Bien que l’anonymat soit une condition nécessaire à la vie interpersonnelle, je soutiens qu’il nous empêche de reconnaître notre liberté ainsi que celle des autres. En faisant appel à l’analyse de la justice entreprise par Derrida dans Force de Loi, je montre qu’une vie interpersonnelle éthique nécessite le développement d’un rapport critique à l’anonymat qui sous-tend notre expérience des autres.

Katherine Morrison charges that in my book, Back to Reality, I failed to make my case for the adoption of a modest realism in postmodern (narrative) therapy, because I failed to establish the motive behind that movement’s adoption of antirealism. In fact, in Back to Reality, I put forth several reasons for therapists of all stripes to favor a modest realism over antirealism, reasons which do not depend upon the motives of narrative therapists, whatever they may be.Katherine Morrison prétend que dans mon livre Back to Reality, je ne parviens pas à établir le bien-fonde d’une position qui adopte un réalisme modeste en thérapie (narrative) postmoderne, parce que je n’etablis pas les motifs qui se cachent derrière l’adoption de l’antiréalisme par ce mouvement. En fait, dans Back to Reality, j’énonce plusieurs raisons pour lesquelles les thérapeutes de toutes écolesdevraient préférer un réalisme modeste à I'antiréalisme. Ces raisons ne dépendent pas des motifs des thérapeutes narratifs, quels qu’ils soient.

In his recent work on the ontology of texts, lorge J.E. Gracia (1996) attempts to apply various (and evidently Aristotelian) categories of being to that most unusual sort of entity called a “text”. Universal and individual, substance and feature, identity and individuation, etc.- we have some idea as to how these pairs of categories apply to tables, trees, and chairs. But to a text? In my critical review, I examine the author’s attempt to make sense of the “what” of a text in reference to these categories. While I am in overall agreement with his approach (and a very original approach it is), I disagree on a few details. I do have this one general and friendly complaint, which is that the author does not press his own, and promising, case far enough. I thus explore a few ways in which his ontology might be further developed.Dans son récent ouvrage sur l’ontologie du texte, Jorge J.E. Gracia (1996) tente d’appliquer diverses categories d’être (manifestement aristotéliciennes) à ce type d’entité pour le moins insolite qu’est le “texte”. UniverseI et individuel, substance et accident, identité et individuation, etc. - nous avons tous une idée de la façon dont ces doublets s’appliquent aux tables, arbres et chaises. Mais au texte? Dans cette étude critique, je considère la tentative de l’auteur de rendre compte de la quiddité du texte relativement à ces catégories. Bien que, de façon générale, je sois en accord avec son approche, très originale, je suis en désaccord avec quelques détails. On peut lui reprocher de ne pas pousser assez loin dans sa propre perspective, qui s’avère par ailleurs prometteuse. l’explore donc quelques avenues qui permettraient de développer plus avant son ontologie.

In 1995 Barbara Held, professor of Psychology , published what is, I think, the first book of its kind - Back to Reality: A Critique of Postmodern Theory in Psychotherapy - a book not about how to do psychotherapy, but about how we should think about doing it. The work engages in a vigorous examination of the recent antirealist trend in psychotherapy and it opens up an important and timelyepistemological debate, but its conclusion - that postmodern (narrative) therapists ought to reject antirealism in favour ofa modest realism - is based on a fundamental misinterpretation of the originary aim behind the adoption of an antirealist epistemology. It is Held’s contention that the narrative therapy movement adopted antirealism as a means of “maximizing individuality” in therapy, a goal which canand should be achieved by way of realism. I suggest here that, to the contrary, the aim of this epistemological shift was the resolution of strictly epistemological problems, and that a return to realism would be antithetical to this aim.En 1995, Barbara Held,professeure de psychologie, a publié ce qui, à mon avis, est un livre inouï: Back to Reality: A Critique of Postmodern Theory in Psychotherapy. L’ouvrage entreprend un examen critique des tendances antiréalistes que l’on retrouve dans la psychothérapie aujourd‘hui et ouvre un débat épistémologique important et opportun. Cependant, sa conclusion, à l’effet que les thérapeutes postmodernes (narratifs) devraient rejeter l’antirealisme au profit d’un réalisme modeste, se fonde sur une interprétation erronée du but premier de l’épistémologie antiréaliste. Held soutient que le mouvement de thérapie narrative a adopté l’antiréalisme afin de “maximiser l’individualité” en thérapie, un but qui peut et devrait être atteint plutôt par le réalisme. Ici, je prétends au contraire que letournant épistémologique a été entrepris dans le but de résoudre des problèmes strictement épistémologiques, et qu’un retour au réalisme serait contraire à ce but.

A good number of therapists have tumed to the antirealism of postmodern theory in general, and postmodern literary theory in particular, to justify their antitheoretical preferences. Does this turn make sense? Given what drives the antitheoretical agenda - the aspiration to individualize therapeutic practice so as to optimize each client’s unique potential for change - the answer is no. More specifically, I argue that it is the composition (i.e., the completeness) of the theoretical system that guides therapeutic practice, rather than the therapist’s epistemological leanings, that does have considerable bearing on the recalcitrant problem of individualizing practice, otherwise known as the nomothetic/idiographic problem.Bon nombre de thérapeutes se sont toumés vers I’antiréalisme de la théorie postmoderne, en particulier de la théorie littéraire postmoderne, pour justifier leurs positions antithéoriques. Qu’en est-il de ce choix? Si l’on considère le moteur de l’idéologie antithéorique - à savoir l’aspiration à individualiser la pratique thérapeutique afin d’optimiser le potentiel de changement propre à chaque patient - il faut admettre qu’elle ne tient pas. De façon plus spécifique, je soutiens que c’est la composition (c’est-à-dire la complétude) du système théorique qui guide la pratique thérapeutique, non pas les inclinations épistémologiques du thérapeute, lesquelles ont par ailleurs une incidence considérable sur le problème tenace de I’individualisation de la pratique, connu aussi en tant que problème nomothétique/idiographique.