Poursuivant la conceptualisation de la Logique des fragments (cf. Actes du XXXIII e Congrès de l’ASPLF, Louvain-la-Neuve, 2012) par l’examen d’une impasse: la fragmentation de l’Unité irréductiblement opposée à l’unification des fragments, ce texte cherche à en dégager la diathèse. L’usage de ce dernier concept déplace alors la recherche vers la compréhension de deux notions: l’irréductibilité des termes en présence et le recours à un principe d’alternance simultanée; notions paradoxales mais qui, en relativisant le principe d’identité, permettent de conjuguer les termes, tout simplement en les altérisant. L’irréductibilité, tant de l’Unité que de la multiplicité produit alors, en diathèse, cette altérisation de l’Unité au sein même du processus d’unification de la multitude. De là, le questionnement se resserre autour du rôle du «moi» passant de l’inconscience à la conscience, dans la perspective développementale de l’épistémologie génétique.

La philosophie a dû se réinventer chaque fois qu’elle s’est éloignée de sa mission de maintenir la juste balance entre savoir et sophia, entre discours et mode de vie. C’est le cas de la philosophie contemporaine, qui est mise au défi de se réinventer. Constituée comme une réponse aux grands problèmes de notre temps, la philosophie écologique s’est imposée en tant que discours orienté vers l’identification des voies d’une vie fondée sur l’harmonie avec la nature. La contribution de la philosophie écologique à la réinvention de la philosophie contemporaine comme mode de vie fait l’objet de présente communication.

On sait que Platon fait grand cas des êtres intelligibles en instaurant la théorie des Idées. Mais il n’est pas approprié de le considérer comme penseur qui néglige le rôle de l’apparence sensible. Ce philosophe demeure très sensible à la modalité par laquelle les phénomènes apparaissent dans le champ de notreperception. En distinguant deux types d’apparence : image et simulacre, il donne à l’image le rôle d’intermédiaire actif entre le sensible et l’intelligible. L’examen des modalités des actions humaines qui reçoivent et créent des images, nous aide à voir comment Platon intègre la fonction des images dans la structure de sa philosophie. La réception et la création des images sont étroitement reliées et synthétisées pour former le système original de Platon, système dans lequel le fondement de la théorie des Idées relève d’un certain dynamisme de l’action humaine. Dans la recherche relative à la modalité de réception et de création des images, je porte mon attention sur l’usage platonicien du terme tupos qui exprime le principe de la conformité de l’image et de son modèle.Notamment dans la théorie de la formation des futurs gardiens de la cité idéale, le tupos fonctionne, comme un principe qui réglemente et oriente à plusieurs niveaux les activités de la mimèsis et de la poièsis qui portent sur les images. La réflexion sur cette fonction conductrice

l’expression symbolique gagne à être distinguée de la logique synthématique propre aux signes, comme une forme de pensée analogique et participative. Mais sa richesse nécessite une approche paradoxale : elle se donne à la fois comme libre et conventionnelle et comme motivée par une consistance sémantique interne ; elle apparaît à la fois comme transubjective et comme exposée à une compréhension hermeneutique subjective ; elle exige à la fois unedisposition existentielle qui en assure la réceptivité et un engagement actif de la totalité du sujet.

Siger conçoit sa critique à l’encontre de la théorie thomasienne de l’intellect en s’appuyant sur les adages tels que « agere sequitur formam » et « potentia non potest esse simplicior aut immaterialior quam eius substantia ». Structurant son argumentation autour de ces deux principes, il tente de démontrer que la position de Thomas d’Aquin se réduit finalement à une position matérialiste ou, se révèle encore être philosophiquement intenable lorsque ce dernier soutientces deux thèses qui, pour Siger, sont contradictoires, à savoir que l’intellect est, d’une part, une des parties de l’âme humaine et d’autre part une puissance indépendante et séparée du corps. Or, Siger semble faire l’économie de l’une de ses arguments les plus puissants qui peut, a priori saper le fondement même de la théorie de l’intellect chez Thomas, à savoir le problème de se séparation du corps. Cependant, une analyse détaillée de la terminologie thomasienne nousrévèle la raison qui a poussé Siger à ne pas utiliser cette critique majeure ; en effet, il était conscient que cet argument qui semblait indiquer un possible incompatibilité entre l’intellect et le corps ne se réduisait en réalité qu’à un problème unsinnig. Cette retenue et cette maîtrise témoignent de de la perspicacité de Siger qui a su précisément demeurer à l’intérieur de la limite conceptuelle où il lui est possible de se présenter non pas comme un critique manqué deThomas d’Aquin, mais comme un véritable philosophe capable de mettre sa position en parallèl avec celle thomasienne concernant l’homme pensant ou « cet homme-ci qui pense ».

Cet exposé se propose de remarquer, très succinctement, nécessairement, qu’il n’y a plus chez le philosophe Jean-Luc Nancy un corps qui réfléchirait une âme, une spiritualité ou une pensée – en «relevant» singulièrement les dualismes de «l’âme» et du «corps» (à Descartes) autant que les monismes de la «chair» et les significations psychanalytiques du corps, les onto-théo-idéologies de l’immédiateté et de l’indivisibilité du toucher charnel ou spirituel autant que les philosophies (phénoménologies) du «corps-propre», Nancy nous donne à penser «le» corps comme (étant) la pensée ou l’écriture adressée saisie comme en situation, comme en location, c’est-à-dire, et dans un dire du philosophe à l’allure très spinozienne, «le» corps n’est pour lui que l’ «étendue[…] de l’âme», «l’étendue de psyché», voire «la pensée-en-corps».

S’il est une réalité que les crises d’aujourd’hui prennent leur source dans la politique, cela est évident que la plupart se focalisent sur la parole. En interrogeant l’histoire africaine, nous pensons qu’elle constitue un vaste creuset d’inspiration pour de nouvelles méthodes politiques. C’est en cela que notre recherche, se basant sur les notions de ‘’pouvoir politique’’ et de ‘’l’oralité’’, s’attend à faire des propositions plus concrètes dans la résolution de certains problèmes sociaux. Quel lien existe-t-il entre les deux? Quel est l’apport de cette oralité dans la gestion politique moderne? Ne faut-il pas recourir à certaines pratiques traditionnelles à l’exemple de ‘’sous l’arbre à palabre’’ pour tourner enfin la direction de l’aiguille vers le développement?

Dans cet article, nous souhaitons établir un lien entre la philosophie avec les enfants et la science-fiction. Nous exposerons d’abord notre conception de la philosophie en tant que savoir d’amour, et pas seulement amour du savoir. Nous ébaucherons ensuite quelques considérations sur la philosophie avec les enfants en prenant comme référence le projet «Em Caxias a Filosofia En-caixa?», coordonné par Walter Kohan à Rio de Janeiro et dont nous faisons partie. Notre défi sera d’articuler la philosophie avec les enfants à la science-fiction: nous chercherons à réfléchir sur les relations de l’enfance et de la pensée avec l’inconnu. Le rapport à l’inconnu sera entendu comme une relation au temps. Comme en science-fiction, on imagine un futur possible, car la philosophie avec les enfants crée un espace où la dimension temporelle devient fluide: l’impossible devient possible moyennant un acte de création de la pensée. Au-delà de la transmission de contenus, la philosophie avec les enfants veut créer des expériences de pensée. C’est en ce sens que nous penserons la philosophie comme un savoir d’amour. Enfin, nous soulèverons quelques problématiques autour du rôle du professeur, qui posent des difficiles questions sur le pouvoir et le savoir.

L’action est un processus à trois temps où il faut d’abord délibérer, ensuite décider et enfin exécuter ce qui a été retenu. De tous ces moments constitutifs de l’action, il semble que la phase de la décision est la plus délicate et la plus importante parce qu’elle donne une orientation irréversible à l’action. Précédée par une longue délibération, elle s’inscrit logiquement dans la durée. Les sociétés traditionnelles africaines, qui étaient des sociétés de l’oralité, s’accommodaient parfaitement de processus de décision inscrits dans la durée. Cela signifie-t-il qu’il y avait moins d’urgences dans l’Afrique traditionnelle que dans celle d’aujourd’hui ? En tout cas, le fait tangible aujourd’hui est que l’Afrique est assaillie par des urgences de toutes sortes. La lenteur avec laquelle les Africains répondent à ces urgences peut faire penser qu’on y est encore sous l’emprise de l’oralité et de ses lents processus de décision. Pour vérifier cette hypothèse, on s’intéressera aux structures argumentatives des sociétés africaines en les formalisant grâce aux outils de la logique. De notre point de vue, la décision et l’action requises dans l’Afrique d’aujourd’hui nécessitent un tel travail d’élucidation.

L’image du XVIIIe européen est celle d’une époque éprise de liberté et de raison. A l’opposé, l’Afrique, bien que matériellement riche, baigne dans l’ignorance, l’obscurantisme et la superstition. C’est dans ce contexte que Hegel, dans son projet d’historiciser la philosophie, arrive à exclure le continent du cours de l’histoire universelle. A travers sa phénoménologie, il démontre que seule l’Europe en général et la race germanique en particulier a pu se libérer des conditions extérieures et intérieures et se débarrasser des limitations et penser l’universalité. En invitant l’Afrique à en faire autant pour son développement, l’idéaliste allemand dévoile d’une part les motifs qui l’ont poussé à mettre l’Afrique et ses habitants hors-jeu et prescrit d’autre part aux intellectuels africains une démarche à suivre pour le décollage du continent.

Le texte traite du programme d’éducation grecque paideia de la période classique, comme un programme d’un homme intègre, qui est devenu possible suite à l’évolution de la philosophie grecque du cosmocentrisme vers l’anthropocentrisme et grâce à l’existence en Grèce d’un appareil conceptuel développé

La filiation des reves exprime le lien entre les choses et les evenements, phenomenes qui derivent les uns des autres durant le reve. La filiation durant la veille fait appel a une classe de relations dont l’analyse met en evidence des notions composees, telles que l’assimilation et l’accommodation durant la veille, qui rapportent les adaptations biologiques. L’assimilation active peut expliquer le passage de l’habitude a l’acte intelligent, abstraction reflechissante, en tant que mecanisme cognitif d’acces a la pensee operatoire. Le phenomene du reve lucide se produit lorsque ceux qui revent deviennent conscients qu’ils se trouvent dans un reve. Ceux qui revent lucidemment peuvent modifier consciemment le contenu de leur reve. Ainsi, est-il possible que pendant qu’il reve lucidemment, celui qui reve “veuille” purement et simplement modifier son reve. C’est la que l’Ego intervient dans la filiation des reves. L’education nouvelle refuse le privilege du contenu dans l’acte de l’education et rejette l’autoritarisme de l’adulte, ayant pour but: d’evidencier et d’utiliser les centres d’interet en tant que tels; d’eviter la competition en tant que but en soi, et de stimuler la cooperation entre les partenaires d’ecole/FACULTE; de stimuler la decouverte de connaissances et d’eviter les expositions dogmatiques.

Présentement, face à l’état des lieux du monde, qu’on s’accorde à dire qu’il n’est ni rassurant ni prometteur, les philosophes, comme hommes et femmes de dialogue et de culture et «fonctionnaires de l’humanité», selon le mot d’Edmond Husserl, ne peuvent que persister dans leur résistance au mal multiforme, aux dérives de toute sorte ainsi qu’au déficit de pensée prégnant; car, de par leur vocation, ils demeurent généralement rétifs au défaitisme, au cynisme ou en un mot au pessimisme intégral (de l’intelligence et de la volonté) qui peut les condamner à être spectateurs passifs et irresponsables. Par conséquent, qui donc mieux que les philosophes peuvent contribuer utilement à repenser les fondements d’un ordre mondial juste et solidaire! Cependant, tout discours injonctif et moralisant mis à part, la pensée philosophique dans le monde présent devra oeuvrer au redéploiement de l’une de ses vocations premières, qui est d’être une intellection des phénomènes de l’histoire (chose publique, peuples et nations, rapports humains et mondiaux), de saisir les problèmes qu’ils posent à la racine, c’est-à-dire, en l’occurrence, les causes des déficits croissants dont souffrent les valeurs de la solidarité et de l’équité dans le monde dur et dérégulé qui est le nôtre.

Cette communication se concentre sur les concepts d’Empire et de déterritorialisation, propres aux pensées d’Antonio Negri et de Gilles Deleuze, pour rendre intelligible le processus de la globalisation du capital. Elle établit qu’avec la mondialisation, la souveraineté des Etats a fortement décliné. Il s’ensuit que l’État-nation a de moins en moins de pouvoir de réguler les lux mondiaux et d’imposer son autorité sur l’économie. Selon Negri, la complexité d’un tel phénomène exige qu’on remplace le concept de mondialisation par celui d’Empire. L’Empire renverrait à une profonde mu-tation historique dans laquelle le statut ontologique des sujets ne se saisirait plus que dans le mouvement, le nomadisme, l’hybridisme, etc. C’est toute la question que subsume la production mondiale de la localité, dont le concept de déterritorialisation de Deleuze en est la systématisation théorique la mieux élaborée. L’objectif de cette communication est donc de dégager l’enjeu de ces deux concepts dans le cadre de ce qu’il est convenu d’appeler la philosophie de la mondialisation.

La rationalisation de la parole réalisée par Simonide et les sophistes a consacré le rejet de la vérité au profit de la doxa. Or, la doxa, l’opinion commune, c’est le lieu de l’ambiguïté et de l’instabilité du sens. La sophistique, en faisant de la doxa la valeur cardinale de tout discours, a conduit au subjectivisme et au relativisme. Mais Platon et Aristote considèrent qu’il n’y a de sens que du stable, et que la stabilité du sens repose elle-même sur le fait que la parole, qui en est l’expression, contienne nécessairement la vérité sur l’être. Ils ont donc voué toutes leurs oeuvres à combattre la doxa et les sophistes afin de rétablir la vérité comme valeur fondamentale du discours qui fait sens. L’on montre ici l’impertinence de la position platonicienne et aristotélicienne en en révélant la contradiction interne. Cela nous conduit au rétablissement de la doxa, c’est-à-dire au fait que l’instabilité du sens qui la caractérise n’entraîne pas forcément le rejet de la vérité, ni le relativisme. Seulement la vérité dans la doxa se comprend, dans un sens wittgensteinien, comme un consensus de forme de vie.

L’expérience propre du langage est différente dans le poète et dans le philosophe. Dans le poète le dire est un dévoilement immédiat, et à cause de cela, il est le plus génuine et le plus vrai de l’être. Dans le philosophe bien que le point de départ soit le même, la manière comme il s’exprime fait naitre aussitôt une différence, une distance et une brèche – on dira que le discours philosophique illumine (rationnellement) précisément dans ce qu’il cache comme cette “origine” - Sera donc évident que Heidegger en cherchant être, au même temps, philosophe et poète il nous parle du poétiser ”pensant” en souhaitant ainsi la synthèse parfaite: un dire qu’en étant rationnel et clair (ainsi aimerai Descartes) ne surveille pour cette même clarté, dans ce qu’il y a de plus originaire, le Logos lui-même. Une synthèse parfaite mais, malgré tout, impossible dans la mesure où lorsqu’elle devient ”rationnelle et claire” on perd toujours quelque chose, or il y a toujours quelque chose qui se voile.

Quel est l’enjeu de l’écriture dans la pensée de Derrida? C’est à cette question que s’attèle à répondre notre communication. A partir d’une approche de l’analyse textuelle, il est question de montrer que la pratique de l’écriture derridienne, apparaît comme une logique de l’indécidabilité”. L’indécidabilité formalise l’idée selon laquelle, il n’existe pas de procédé unique permettant de lire ou de comprendre un texte. Il est itérable. A ce sujet, Derrida pense que “sans notre capacité de lire les signes en dehors de leurs contextes, la question du contexte ne surgirait pas.” Tout signe, linguistique ou non-linguistique, parlé ou écrit “peut- être cité, mis entre guillemets, par-là il peut rompre avec tout contexte donné, engendrer à l’infini de nouveaux contextes, de façon absolument non saturable.” Par conséquent, “cela ne suppose pas que la marque vaut hors contexte, mais au contraire qu’il n’y a que des contextes sans aucun d’ancrage absolu.” Partant delà, nous pouvons nous interroger: qu’est ce qui soutend les enjeux d’une telle posture épistémologique?

Longtemps après leur accession à l’Indépendance, nombre de pays africains ne vivent guère de leur propre droit. Au-devant d’un droit d’emprunt, ainsi que d’une tendance lourde à maintenir les peuples dans la sujétion juridique tout en clamant l’impératif catégorique des Droits de l’homme, on ne saurait caresser ni le rêve idéologique d’une éviction pure et simple, ni celui, irréaliste, d’une adoption en l’état. Les présentes réflexions tentent d’articuler le sens d’une troisième démarche, au reste déjà en cours: celle de l’appropriation du droit. Comment l’envisager? Et d’abord pour qui?

Notre étude part de l’hypothèse que l’analyse logique des valeurs spirituelles exige une forme particulière de l’identité, à savoir l’identité symbolique. Il est également considéré que la logique adéquate pour ce domaine est une forme de la logique partitive, où les opérations valablès sont l’opération de potentiation et l’opération de compénétration entre parties et entiers. La mereologie (Lesniewski) et l’holologie (Brentano) sont limitées, parce que elles n’expliquent pas la logique des opérations de potentiation et de compénétration. L’auteur, sur la base des suggestions du philosophe roumain Constantin Noica propose une nouvelle forme de la logique partitive – l’holomerie, cas dans l’auquel la partie a le pouvoir de l’entier. Un holomer est une partie qui est équipotent avec l’entier. Pour expliquer le fonctionnement des holomers s’utilise comme un outil logique les propriétés formelles de la relation de l’identité symbolique.

La logique des Défauts propose une formalisation des inférences faites sur la base d’information incomplète: ce qu’on nomme génériquement “des inférences non-monotoniques”. Cependant, si l’on considère les extensions des théories de base, on assume méthodologiquement le fait que les mondes sur lesquels portent ces théories doivent être clos sous les hypothèses des défauts; au sens où l’élargissement d’une théorie de base par l’ajout d’un ensemble d’hypothèses de défauts revient à compléter ladite théorie. Ce qui naturellement induit l’idée que, ces extensions deviennent des bases nouvelles d’information cette fois ci complètes, et sur lesquelles de nouvelles inférences seront faites de manière monotonique. Nous allons ici montrer le paradoxe idéologique interne à la logique des défauts quant à sa prétention à prendre commodément en charge les diverses inférences non-monotoniques que n’arrive pas à rendre la logique classique. Paradoxe interne dès lors que le principe directeur de la logique des défauts est de modéliser le raisonnement défaisable, non-monotone, qui est de fait plus naturel au système de rationalité humain. Or l’effectuation des extensions sous les hypothèses de clôture revient à rechercher la monotonicité de l’inférence classique, étant donné que ces extensions ne sont autre chose que des bases d’information complète.