Although it is well known that Gestalt theory had an important impact on Merleau-Ponty’s philosophy throughout his career, there is still no detailed study either of its influence on his ideas or of his own understanding of the notoriously polysemic notion of Gestalt. Yet, this notion is a key to Merleau-Ponty’s fundamental project of overcoming “objective thought” and its inherent dichotomies. By indicating how signification or ideality can be immanent in, rather than opposed to, matter, it compels us to redefine both consciousness and the world it is bound up with. The aim of this article is to clarify Merleau-Ponty’s notion of Gestalt against the historical background that he refers to, including Kurt Goldstein’s theory of the organism that was crucial for his interpretation of it.On sait que la théorie de la Gestalt a eu un impact majeur sur la philosophie merleaupontienne. Il n’existe pourtant pas d’étude extensive de l’influence de cette théorie sur les thèses de Merleau-Ponty ou sur sa compréhension propre de la notion fort polysémique de Gestalt. Or cette notion s’avère être l’une des meilleures clés pour comprendre le projet fondamental du dépassement merleau-pontien de la « pensée objective » et de ses dichotomies. En effet, en montrant comment le sens ou l’idéalité sont immanents, plutôt qu’opposés, à la matière, la Gestalt conduit à définir à nouveaux frais la conscience et le monde auquel elle est liée. L’article vise à clarifier la conception de la Gestalt chez Merleau-Ponty à partir de son fond historique. On étudie en particulier la théorie de l’organisme de Kurt Goldstein, qui a été essentielle pour l’interprétation merleaupontienne de la notion de Gestalt.Benché sia noto che la Gestalttheorie abbia avuto un impatto rilevante sull’intero tragitto della filosofia di Merleau-Ponty, non esiste ancora uno studio dettagliato dell’influenza del gestaltismo sulle sue idee né sulla sua comprensione di un concetto notoriamente sfaccettato come quello di Gestalt. Tuttavia proprio questa nozione costituisce una chiave d’accesso fondamentale al grande progetto merleaupontyano di oltrepassare il “pensiero oggettivo” insieme alle dicotomie che lo accompagnano. Indicando come il significato o l’idealità possano essere immanenti, anziché opposti, alla materia, tale nozione ci obbliga a ridefinire tanto la coscienza quanto il mondo a cui essa è legata. L’obiettivo di questo articolo è quello di chiarire la nozione merleaupontyana di Gestalt nel suo contesto storico, con particolare riferimento alla teoria dell’organismo elaborata da Kurt Goldstein, determinante per l’interpretazione merleaupontyana della nozione di Gestalt.

When it comes to the body, to life, to the issue of being a living body in this world, it is of primary importance to give up what Merleau-Ponty calls “intellectualist psychology” as well as “idealist philosophy,” and to stress the empirical biological dimension of our existential situation. Merleau-Ponty insists on the necessity to take into account the most recent biological and neurobiological discoveries. This double approach constitutes the singularity and uniqueness of the Phenomenology of Perception. My first issue here is to interrogate what currently remains from this approach by confronting it to the neurobiological one. I will situate the confrontation in the specific context of two neural pathologies that cause profound modifications of the body schema. First, phantom pains and phantom limbs, second anosognosia. Merleau-Ponty sees these pathologies as new versions of the Freudian concept of disavowal or psychic refusal. Neurobiologists deprive them of any unconscious dimension. Are we then facing a conflict between meaning and absence of meaning, or does current neurobiology confer a new and unexpected future to Merleau-Ponty’s phenomenology?Cet article examine le rapport entre l’ouvrage classique de Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, et les récentes découvertes de la neurobiologie. Plus précisément, l’étude de Catherine Malabou analyse le nouveau sens du sens chez Merleau-Ponty – qu’elle considère comme plus riche que celui que promeut la neurobiologie. L’auteure affirme néanmoins que le sens du sens chez Merleau-Ponty et celui de la neurobiologie sont plus proches qu’il ne semble. C’est pourquoi elle soutient qu’un dialogue authentique est possible entre la neurobiologie actuelle et les résultats de la Phénoménologie de la perception.Quando si tratta del corpo, della vita, dell’essere un corpo vivo in questo mondo, è fondamentale abbandonare quella che Merleau-Ponty definisce “psicologia intellettualistica” o anche “filosofia idealista”, e mettere in rilievo la dimensione empirica e biologica della nostra situazione esistenziale. Merleau-Ponty insiste sulla necessità di tener conto delle più recenti scoperte biologiche e neurobiologiche. Questo doppio approccio costituisce la singolarità e l’unicità della Fenomenologia della percezione. Il mio primo obiettivo sarà quello di interrogare quanto sopravvive di questo approccio mettendolo a confronto con quello neurobiologico. Svolgerò questo confronto calandolo nel contesto di due patologie neurologiche che causano profonde modificazioni dello schema corporeo. In primo luogo il fenomeno del dolore fantasma e degli arti fantasma, in secondo luogo l’anosognosia. Merleau-Ponty interpreta queste patologie in termini analoghi a quanto Freud chiamava disconoscimento o rifiuto psichico. I neurobiologi le spogliano invece di qualsiasi dimensione inconscia. Ci troviamo allora di fronte a un conflitto tra il significato e l’assenza di significato, o dobbiamo piuttosto concludere che la neurobiologia attuale conferisce alla fenomenologia merleaupontyana un nuovo e inatteso futuro?

To explore the realm of creativity, we will make use of the concept of instauration as articulated in the work of Étienne Souriau. Although infrequently used, the word remains extant in English, with agreement among dictionaries that the primary definition is the action of restoring or renewing, with a secondary meaning of instituting or founding. While both senses are at play in Souriau’s thought, it is perhaps the tension between the two that is predominantly in question, akin to what we describe as open containment. We think instauration, as institutive renewal, in dialogue with Merleau-Ponty’s late use of the term aesthesiology to further elaborate the process of creating as a return to the wonder that is aesthesis, the affectively and sensually apprehended opening onto and entanglement with what is. Merleau-Ponty extends aesthesiology as the science of the sense organs themselves into a philosophical organology for ontology. His use of aesthesiology and Souriau’s use of instauration constitute efforts to offer sufficient conceptual containment to be able to say the contingent and ambiguous open of ongoing originating, even while both thinkers strive not to institute any final closure by this very act of naming. This is the inevitable tension of writing philosophic creation.Pour explorer le royaume de la créativité, nous utilisons ici le concept d’instauration tel qu’il a été articulé dans l’oeuvre d’Étienne Souriau. Quoique utilisé rarement, ce terme est attesté dans la langue anglaise. Les dictionnaires anglais accordent que sa définition principale désigne une action de rétablissement ou de renouvellement, avec un sens secondaire d’institution ou fondation. Si les deux sens sont à l’oeuvre chez Souriau, c’est peut-être la tension entre eux qui y est surtout patente. Nous pensons ici l’instauration, entendue comme renouvellement instituant, en dialogue avec l’idée d’esthésiologie telle que Merleau-Ponty la comprend à la fin de son oeuvre. Il utilise cette notion pour développer sa conception du processus de création comme retour à l’étonnement que produit l’áisthesis. L’áisthesis est en effet l’ouverture, affective et sensible, et l’entrelacs, affectif et sensible, à ce qui est. Merleau-Ponty prolonge ainsi l’esthésiologie entendue comme science des organes sensibles, vers une organologie philosophique à visée ontologique. L’usage de l’esthésiologie chez Merleau-Ponty et l’usage de l’instauration chez Souriau constituent des efforts vers une maîtrise conceptuelle suffisante pour pouvoir dire l’ouverture continue, contingente et ambiguë de l’originaire – bien que les deux penseurs ne visent pas à instaurer une clôture finale à partir de l’acte nominatif. Telle est la tension inévitable qu’on rencontre lorsqu’on cherche à écrire la création philosophique.Utilizzeremo in queste pagine per esplorare il regno della creatività il concetto di “instaurazione” così come si trova articolato nell’opera di Étienne Souriau. Benché impiegato raramente, questo termine è attestato anche nella lingua inglese. I dizionari inglesi danno come significato principale quello di un’azione di ristabilimento o rinnovamento, a cui si aggiunge un significato secondario di istituzione o fondazione. Se è vero che entrambi i significati sono all’opera in Souriau, è d’altra parte ancor più evidente la loro tensione. Proporremo qui di pensare l’instaurazione, intesa come rinnovamento istituente, in dialogo con l’idea di estesiologia così come la intende Merleau-Ponty alla fine del suo percorso. Egli usa questa nozione per sviluppare la sua concezione del processo creativo come ritorno allo stupore dell’áisthesis, cioè dell’apertura affettiva e sensibile, e dell’intreccio affettivo e sensibile, a ciò che è. Merleau-Ponty prolunga così l’estesiologia come scienza degli organi di senso in direzione di un’organologia filosofica orientata ontologicamente. L’indagine sull’estesiologia condotta da Merleau-Ponty e l’uso del concetto di instaurazione in Souriau costituiscono così altrettanti sforzi di dire concettualmente l’apertura continua, contingente e ambigua dell’originario – benché sia chiaro che i due pensatori non intendono raggiungere in alcun modo, con questo dire concettuale e con questa scelta lessicale, una qualsiasi “chiusura” della questione. Tale è infatti la tensione inevitabile cui ci si ritrova esposti quando si tenta di scrivere la creazione.

Cognitive Behavioural Therapy (CBT), is a therapy based on cognitive manipulation which denies the existence of ontological truth. Merleau-Ponty warned of such a development which he labelled a “decadent psychoanalysis.” Merleau-Ponty believed in the existence of ontological truth, not as a matter of cognitive representation nor as something that can be designated by positive indices such as those of psychometric measures or statistical analysis, but as an ontological dimension of the pre-cognitive world. Openness to this pre-reflective truth differentiates a therapy based on truth from one based on suggestion and manipulation. When a suicidal patient, approaches a psychotherapist for help and is told that he or she can feel better by adjusting his or her dysfunctional thinking in normative directions, this truth of lived experience is denied, and so is the opportunity for patient and therapist to recognise their shared ontological pre-reflective connection in which truth may find a way to express itself safely, that is, intersubjectively.La « thérapie béhavioriste cognitive » (TBC) est fondée sur la manipulation cognitive; elle nie par là l’existence même d’une vérité ontologique. Merleau-Ponty nous a mis en garde contre ce développement, qu’il a nommé « une psychanalyse décadente ». Pour lui, il n’est possible d’atteindre la vérité ontologique, ni à partir de la représentation cognitive, ni à partir de signes positifs comme les mesures psychométriques ou l’analyse statistique. La vérité ontologique n’est atteignable qu’à partir du monde pré-cognitif, comme dimension de ce-monde-ci. L’ouverture à cette vérité pré-réflexive fait le départ entre une thérapie fondée sur la vérité et une théorie fondée sur la suggestion et la manipulation. Quand un malade consulte un psychanalyste, il peut certes survenir une amélioration de sa situation par un ajustement normatif de sa pensée dysfonctionnelle, mais la vérité de son vécu s’en trouve niée. Est ainsi perdue la chance que le malade et le psychanalyste puissent reconnaître leur lien ontologique pré-réflexif, en lequel une vérité pourrait s’exprimer authentiquement et intersubjectivement.La terapia cognitivo-comportamentale si basa su manipolazioni cognitive che negano l’esistenza di una verità ontologica. Merleau-Ponty formula il suo monito nei confronti di quella che definisce come una “psicoanalisi decadente”. Egli crede nell’esistenza di una verità ontologica, una verità che non è oggetto di rappresentazione cognitiva né referente di indizi positivi come quelli su cui si basano la psicometria o la statistica, ma che si delinea come la dimensione ontologica del mondo pre-cognitivo. Il fatto di mantenersi aperta a questa verità pre-riflessiva distingue una terapia basata sulla verità da una terapia basata sulla suggestione e sulla manipolazione. Quando, ad esempio, un paziente con inclinazioni suicidarie si avvicina a uno psicoterapeuta chiedendogli aiuto e si sente rispondere che egli potrà sentirsi meglio se correggerà normativamente un suo modo di pensare disfunzionale, ciò che accade è che la verità della sua esperienza vissuta si trova negata. E che si trova negata con essa l’opportunità per il paziente come per il terapeuta di riconoscere la propria prossimità pre-riflessiva e ontologica, nonché di avvertire l’affiorare di una verità che solo in quella dimensione potrebbe trovare espressione sicura e cioè intersoggettiva.

The poetic names our capacity to transcend our finitude as subject and rejoin our worldly ground, that which links us to our origin despite the evential separation. It is the dimension of our existence which opens us to that from which our existence is nonetheless radically exiled, going, as it were, against the stream of the subject’s enclosure; it is that which, in us, reverses the evential separation, the only recourse against this separation. It is thus what makes it possible to apprehend being from the viewpoint of the world, whose product and ostention it is, and not only from our viewpoint as separated beings.Le poétique désigne l’aptitude que nous avons à transcender notre finitude de sujet et à rejoindre notre sol mondain, ce qui nous relie à notre origine en dépit de la séparation événementiale. Il est la dimension de notre existence qui nous ouvre à cela dont elle est pourtant radicalement exilée, à contre-courant pour ainsi dire de la clôture du sujet; il est en nous ce qui inverse la séparation événementiale, le seul recours contre cette séparation. Il est donc ce qui permet de saisir l’étant du point du vue du monde dont il est le produit et l’ostension et non plus seulement du nôtre, comme êtres séparés.Il poetico designa la capacità di trascendere la nostra finitezza di soggetti e a ricongiungerci col nostro suolo mondano, è ciò che ci riconnette alla nostra origine a dispetto della separazione evenemenziale. È la dimensione della nostra esistenza che ci apre a ciò da cui essa è tuttavia radicalmente esiliata, risalendo controcorrente, per così dire, la chiusura del soggetto; è ciò che in noi rovescia la separazione evenemenziale, solo soccorso contro quella separazione. È dunque ciò che ci consente di cogliere l’ente dal punto di vista del mondo, di cui esso è il prodotto e l’ostensione, e non più soltanto dal nostro punto di vista di esseri separati.

It is precisely through movement that the subject inscribes itself into the world and becomes visible to others. The subject is a movement directed to the outside, that is to say, the subject is desire. Desire is the “tension” toward the “extrême dehors” (Edmund Husserl) that we call the world. In all of his works Maurice Merleau-Ponty reaffirms, without thematizing it, a conception of life as movement, and of body as action and desire: the human being is “a certain lack of....” In other words, it is the distance between myself and the absent that drives me to move, to annul the distance through motion. Thus life is nothing but the unfinished act of moving into space and thereby creating space—the space in which we, as desire and movement, encounter both others and the world. As the act of moving is the way one appears to another, every relationship is based on appearing. In short, life is the movement that leads us towards the world and coincides with our desire to make it appear.C’est précisément par le mouvement que le sujet s’inscrit dans le monde et devient visible pour les autrui. Le sujet est un mouvement dirigé au dehors, c’est-à-dire, le sujet est désir. Le désir est la « tension » vers le « dehors extrême » (Husserl) que nous appelons le monde. Partout, Merleau-Ponty affirme, sans la thématiser explicitement, une conception de la vie comme mouvement, et une conception du corps comme action et désir : l’homme est « un certain manque de ». En d’autres termes, c’est la distance entre moi-même et l’absente qui me force à bouger, à annuler la distance à partir du mouvement. Donc la vie n’est rien que l’acte inachevé de bouger dans l’espace et par là la création de l’espace – l’espace dans lequel nous, comme désir et mouvement, rencontrons les autrui et le monde. Comme l’action est le moyen par lequel l’un apparait à l’autre, tous les rapports sont basés sur l’apparence. En bref, la vie est le mouvement qui nous amène vers le monde et qui coïncide avec notre désir de le faire apparaître.È attraverso il movimento che il soggetto si iscrive nel mondo e diviene visibile per l’altro. Il soggetto è un movimento in direzione del “fuori”, il che significa che il soggetto è desiderio. Il desiderio è “tensione” verso quell’“estremo fuori” (Husserl) che chiamiamo mondo. Ovunque Merleau-Ponty riafferma, senza tematizzarlo esplicitamente, una concezione della vita come movimento, e una concezione del corpo come azione e desiderio: l’uomo è “una certa mancanza di”. In altri termini, è la distanza tra me e l’assente che mi forza a muovermi, ad annullare la distanza tramite il movimento. Dunque la vita non è che l’atto incompiuto di questo muoversi nello spazio e di questo creare lo spazio – lo spazio nel quale noi come desiderio e movimento incontriamo gli altri e il mondo. E poiché l’azione è il mezzo attraverso cui l’uno appare all’altro, tutti i rapporti sono basati sull’apparenza, e la vita è il movimento che ci conduce verso il mondo e che coincide col nostro desiderio di farlo apparire.

The notion of emotion in phenomenology involves the centrality of the concept of “value.” This general assumption is here articulated in three theses. The first thesis concerns the public, expressive and behavioral nature of emotion. The second thesis relates to its corporeal and material nature. The third maintains that the structure of emotion is essentially temporal. Each of these arguments converges in emphasizing the irruption of an impersonal dimension into human consciousness, and in particular into emotional consciousness. The objective of this essay is to probe this sub-categorical, or inter-corporeal, dimension from the dual viewpoint of phenomenology and psychoanalysis.La notion d’émotion en phénoménologie implique la centralité du concept de « valeur ». Cette supposition est ici articulée en trois thèses. La première concerne la nature publique, expressive et comportementale de l’émotion. La seconde se rapporte à la nature corporelle et matérielle de l’émotion. La troisième soutient que la tructure de l’émotion est essentiellement temporelle. Ces trois arguments permettent de souligner l’irruption d’une dimension impersonnelle au sein de la conscience humaine, et en particulier dans la conscience émotionnelle. L’objectif de cet essai est de sonder cette dimension sous-catégorique, ou inter-corporelle, à partir du double point de vue de la phénoménologie et de la psychanalyse. La nozione di emozione in fenomenologia implica la centralità del concetto di “valore”. Nel presente articolo, questo assunto generale è articolato secondo tre tesi. La prima concerne l’aspetto pubblico, espressivo e comportamentale dell’emozione. La seconda ha a che fare con la sua natura corporea e materiale. La terza afferma il carattere essenzialmente temporale dell’emozione. Queste argomentazioni convergono nel tentativo di mettere in luce l’irruzione di una dimensione impersonale nella coscienza umana, e in particolare nella coscienza emozionale. L’obiettivo di questo studio è esaminare questa dimensione sub-categoriale, o inter-corporea, dal duplice punto di vista della fenomenologia e della psicoanalisi.

This essay revolves around certain core themes that return in cycles and intertwine with each other at the intersection of several authors: hallucination in Phenomenology of Perception, from which I closely re-read the passages concerning the difficult relationship of discernibility and indiscernibility between hallucinatory and perceived things, which in the experience of the patient tends toward a kind of superimposition that gives life to an image and that is more than one yet less than two; the look, the encounter, and the dream in Jacques Lacan’s Seminar XI, which I re-read starting from the famous parable of Chuang-Tse who dreams of being a butterfly dreaming of being Chuang-Tse; Georges Didi-Huberman’s reflections on the relation of encounter, image, and memory that again rely on the figure of the butterfly, its ephemeral appearance, the contradictory attempt to follow and capture it, the utopia of the collector who loses it in catching it; and, finally, the double return of the figure of the butterfly in the pages of Walter Benjamin’s Berlin Childhood and in Winfried Sebald’s novel, Austerlitz.Cet essai tourne autour de certains noyaux thématiques qui reviennent de manière cyclique et qui s’entrelacent l’un dans l’autre dans les croisements des auteurs examiné : l’hallucination dans Phénoménologie de la perception, dont je relis minutieusement les pages consacrées à la question du rapport difficile, tout ensemble de discernabilité et d’indiscernabilité entre chose hallucinée et chose perçue, qui dans l’expérience du patient tendent à une sorte de surimpression qui donne vie à une image et qui est plus qu’un et moins que deux ; le regard, la rencontre et le rêve dans le Séminaire XI de Jacques Lacan, relu à partir de la célèbre parabole de Chuang-Tse qui rêve d’être un papillon qui rêve d’être Chuang-Tse ; et encore, les réflexions que consacre Georges Didi-Huberman au rapport entre rencontre, image et mémoire, se référant à son tour à la figure du papillon, à son apparition éphémère, à la tentative contradictoire de le suivre et de le capturer, à l’utopie du collectionneur qui le perd en l’attrapant ; enfin, le double retour de la figure du papillon dans les pages de l’Enfance berlinoise de Walter Benjamin et dans le roman de Winfried Sebald, Austerlitz.Questo saggio ruota attorno ad alcuni nuclei tematici che ritornano ciclicamente e si intrecciano l’uno all’altro nel trascorrere dall’uno all’altro degli autori esaminati: l’allucinazione in Fenomenologia della percezione, le cui pagine vengono rilette con minuziosa attenzione isolando la questione del difficile rapporto, insieme di discernibilità e indiscernibilità tra cosa allucinata e cosa percepita, che nell’esperienza del paziente tendono a una sorta di sovraimpressione che dà vita a un’immagine che è più di un uno e meno di un due; lo sguardo, l’incontro e il sogno nel Seminario XI di Jacques Lacan, riletto a partire dalla celebre parabola di Chuang-tse che sogna di essere una farfalla che sogna di essere Chuang-tse; e ancora, le riflessioni che Georges Didi-Huberman dedica al rapporto tra incontro, immagine, memoria, affidandosi a sua volta alla figura della farfalla, alla sua apparizione effimera, al tentativo contraddittorio di inseguirla e catturarla, all’utopia del collezionista che la fa propria perdendola; infine, il doppio ritorno della figura della farfalla nelle pagine di Infanzia berlinese di Walter Benjamin e nel romanzo di Winfried Sebald, Austerlitz.

In this paper I aim to discuss an essay written by the French psychoanalyst André Green on occasion of the publication in 1964 of The Visible and the Invisible, in order to frame it within the context of Merleau-Ponty’s philosophy for the sake of letting emerge both the critical importance and some structural issues implied in Green’s reading.Green’s study clearly points out that the question concerning Merleau-Ponty’s notion of “flesh” represents a fundamental theme for psychoanalysis, in connection with Lacan’s interpretation of the unconscious as “structured as a language.” As Green would more widely stress in further works, he disagrees with Lacan and follows Merleau-Ponty on this point.At the same time, Green remarks that in Merleau-Ponty’s perspective there still remain two unsolved issues: his conceiving of the unconscious basically as “other side” and not, like in Freud, in terms of “other scene;” and the question concerning affects, seen as not sufficiently worked out within Merleau-Ponty’s phenomenological perspective. Yet, even if it is possible to accept some of the critical remarks made by Green, it is nevertheless also necessary to reformulate them within a wider and deeper reading of the ontology of the flesh.Le but de cet article est de discuter un essai écrit par le psychanalyste André Green à l’occasion de la publication en 1964 du Visible et l’Invisible, afin de le questionner dans le contexte de la philosophie de Merleau-Ponty et de laisser émerger à la fois l’importance critique et quelque problèmes implicites de la lecture de Green.L’étude de Green montre clairement que la question concernant la notion merleau-pontienne de « chair » représente un thème fondamental pour la psychanalyse, en rapport avec l’interprétation lacanienne de l’inconscient, selon lui, « structuré comme un langage ». Dans ses travaux suivants, Green insistera sur son désaccord avec Lacan et suivra Merleau-Ponty sur ce point. Au même moment, Green remarque que dans la perspective merleau-pontienne, il demeure deux problèmes non résolus : sa conception de l’inconscient en termes d’« autre côté » et non, comme chez Freud, d’« autre scène » ; et la question concernant les affects, qui n’est pas suffisamment travaillée au sein de la perspective phénoménologique de Merleau-Ponty. Cependant, bien qu’il soit possible d’accepter certaines remarques critiques de Green, il est néanmoins nécessaire de les reformuler au sein d’une lecture plus vaste et plus profonde de l’ontologie de la chair. In questo saggio ci si propone di discutere un saggio dello psicoanalista André Green, scritto in occasione della pubblicazione di Il visibile e l’invisibile in Francia nel 1964, e contenente alcune notazioni molto importanti per comprendere un determinato modo di ricezione dell’ontologia fenomenologica di Merleau-Ponty da parte di uno psicoanalista originale e competente sia in materia di fenomenologia sia di psicoanalisi.Lo studio di Green mostra un significato particolare sia in quanto segnala molto per tempo l’importanza dell’opera di Merleau-Ponty per la psicoanalisi, sia perché indica chiaramente alcuni snodi problematici che in seguito sarebbero stati spesso rielaborati da parte di lettori dell’opera di Merleau-Ponty appartenenti al movimento psicoanalitico. In questo saggio ci si propone dunque di esaminare le notazioni di Green e di metterle nel contesto del pensiero di Merleau-Ponty al fine di farne emergere sia l’importanza critica sia però anche alcuni problemi di fondo.Lo studio di Green indica con chiarezza come la questione della carne costituisca un tema fondamentale anche per la ricerca psicoanalitica, in particolare in relazione all’interpretazione data da Lacan al concetto di inconscio “strutturato come un linguaggio”. Come avrebbe in seguito più ampiamente mostrato, Green non è d’accordo con Lacan e in questo segue alcune indicazioni di Merleau-Ponty. Al contempo, non manca di far notare due problematiche irrisolte nell’ottica di Merleau-Ponty: il concepire fondamentalmente l’inconscio come “altro lato” e non, come in Freud, in termini di “altra scena”; in secondo luogo il problema dell’affetto, come tema irrisolto all’interno della prospettiva fenomenologica di Merleau-Ponty.Seguendo lo snodo di questo studio è possibile così far emergere con chiarezza il significato innovativo del concetto merleau-pontyano di carne, anche al di là dell’interpretazione di Green, quale possibile sfondo ontologico di una indagine categoriale sui concetti portanti della psicoanalisi. In definitiva se è lecito recepire alcune delle critiche mosse da Green a Merleau-Ponty, è però anche necessario riformularle all’interno di una più approfondita lettura dell’ontologia della carne.

In a note from the course on passivity, we find a reflection by Merleau-Ponty on the nature of the dream as an echo. Between wakefulness and sleep, but also between dream and waking, the echo would never cease to structure our whole psychic life through its reverberations, building bridges between dimensions that language can only separate. The dream would therefore be the event of a certain echo, each time unique. Hence Merleau-Ponty’s idea of making this echo an ally for understanding the dream, a theoretical schema that transforms the concepts of understanding and psychical hermeneutics as well as our representation of voice and sound.Dans une note du cours sur la passivité, on trouve une réflexion de Merleau-Ponty sur la nature du rêve en tant qu’écho. Entre éveil et sommeil, mais aussi entre rêve et veille, l’écho n’arrêterait pas de structurer par sa réverbération notre entière vie psychique, en construisant des ponts entre des dimensions que la langue ne saurait que séparer. Le rêve serait donc l’événement d’un certain écho, à chaque fois unique. D’où l’idée de Merleau-Ponty de faire de cet écho un allié pour la compréhension du rêve, schéma théorique qui transforme tantôt les notions de compréhension et d’herméneutique psychique, tantôt la représentation que l’on a de la voix et du son.In un appunto per il corso sulla passività Merleau-Ponty ha annotato un inconsueto pensiero sulla natura del sogno come eco. Tra veglia e sonno, ma anche tra sogno e veglia, quest’eco non smetterebbe di strutturare sulla sua riverberazione l’intera nostra vita psichica, costruendo ponti tra dimensioni che la lingua solitamente separa. Il sogno sarebbe dunque l’evento di un’eco singolare, ogni volta unica. Da qui l’idea di Merleau-Ponty di fare proprio di questa eco l’alleato per la comprensione del sogno, disegno teorico che trasforma tanto le nozioni di comprensione e di ermeneutica psichica, quanto la rappresentazione che della voce e del suono diamo abitualmente.

Starting with Freud’s views on the differences in how reality is approached in neurosis and in psychosis, the article analyzes how Merleau-Ponty and Lacan understand hallucinatory phenomena. For Merleau-Ponty, the perceived object is an actual reality, while Lacan questions both the unity and the facticity of this object. Lacan, following Freud, highlights the fantasmatic aspect of reality, which he distinguishes from the real. Merleau-Ponty, in contrast, focuses on the interaction of subject and object in hallucinations, which he relates to ordinary perception. He views hallucination as an error of consciousness; Lacan finds in it a new reality, which is neither more nor less false than the reality of neurosis.À partir des points de vue de Freud concernant les différentes manières dont la réalité est approchée dans la névrose et dans la psychose, cet article analyse comment Merleau-Ponty et Lacan comprennent le phénomène hallucinatoire. Pour Merleau-Ponty, l’objet perçu est une réalité actuelle, tandis que Lacan questionne à la fois l’unité et la facticité de cet objet. Lacan, suivant Freud, souligne l’aspect fantasmatique de la réalité, qu’il distingue du réel. Merleau-Ponty en revanche, met l’accent sur l’interaction du sujet et de l’objet dans les hallucinations, qu’il rapporte à la perception ordinaire. Il conçoit l’hallucination comme une erreur de la conscience ; Lacan y trouve une nouvelle réalité, qui n’est ni plus ni moins fausse que la réalité de la névrose. A partire dalla distinzione delineata da Freud riguardo al modo in cui la realtà è affrontata nella nevrosi e nella psicosi, il presente articolo prende in esame il modo in cui Merleau-Ponty e Lacan comprendono i fenomeni allucinatori. Per Merleau-Ponty l’oggetto percepito è una realtà attuale, laddove invece Lacan pone in questione al contempo l’unicità e la fatticità di tale oggetto. Seguendo Freud, Lacan sottolinea l’aspetto fantasmatico della realtà, che egli distingue da ciò che chiama reale. Al contrario Merleau-Ponty si concentra sull’interazione tra soggetto e oggetto, nel suo esame delle allucinazioni, che collega alla percezione ordinaria. L’allucinazione è allora vista come un errore della coscienza, mentre Lacan individua in essa una nuova realtà, da considerare come né più falsa, né meno falsa della realtà della nevrosi.

This essay argues that his encounter with the Lacanian claims about the imaginary and symbolic functions incited Merleau-Ponty to transform his early phenomenology. “The Mirror Stage Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience” forced Merleau-Ponty to reconsider the primacy of the notion of Leib (corps propre) in his early phenomenology. The modification of his phenomenological starting point culminates in the revision of his position on the relation of the imaginary and the symbolic functions to the real from The Phenomenology of Perception to The Visible and the Invisible. I suggest that Merleau-Ponty’s focus on reversibility in The Visible and the Invisible should be read as an ontological elaboration of what is at the core of ‘The Mirror Stage,’ namely, the role of the imaginary and the symbolic functions in the formation of our corporeal visibility.Cet essai démontre que la convergence de Merleau-Ponty avec les revendications lacaniennes concernant l’imaginaire et les fonctions symboliques l’a incité à modifier sa première phénoménologie. « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique » a forcé Merleau-Ponty à reconsidérer la primauté de la notion de Leib (corps propre) issue de sa première phénoménologie. La modification de son point de départ phénoménologique aboutit, depuis la Phénoménologie de la perception jusqu’à Le visible et l’invisible, à la révision de sa position sur la relation de l’imaginaire et des fonctions symboliques au réel. Je suppose que l’attention portée par Merleau-Ponty sur la réversibilité dans Le visible et l’invisible devrait être lue comme l’élaboration ontologique de ce qui est au coeur du « stade du miroir », à savoir le rôle de l’imaginaire et des fonctions symboliques dans la formation de notre visibilité corporelle.Il presente articolo avanza la tesi che l’incontro di Merleau-Ponty con la dimensione simbolica e la dimensione immaginaria descritte da Lacan, ha indotto il filosofo a trasformare la sua prima riflessione fenomenologica. “Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dell’io” costrinse Merleau-Ponty a riesaminare il primato della nozione di Leib (corps propre), proprio della prima fase del suo pensiero e della sua adesione alla fenomenologia. La trasformazione del suo punto di partenza fenomenologico culmina in una revisione delle sue posizioni riguardo alla relazione delle funzioni immaginaria e simbolica rispetto al reale, che investe il passaggio da Fenomenologia della percezione al Visibile e l’invisibile. Attraverso questa lettura propongo di comprendere la nozione di reversibilità presente nel Visibile e l’invisibile, come una rielaborazione ontologica del nucleo centrale dello stadio dello specchio, ovvero il ruolo delle funzioni immaginaria e simbolica nella formazione della nostra visibilità corporea.

This article examines Merleau-Ponty’s idea of an “ontological psychoanalysis” and extends it in a close dialogue both internal to Merleau-Ponty (his reflection on fetishism and the Kleinian partial object, the phenomenology of hallucination, his dissolution of ontology and the resolution of the flesh in a framework of events or a becoming of becomings) and external to Merleau-Ponty: on the one hand, with Lacan and his Seminar X (the idea of the object little-a, its possible double reading as object-divergence and as event of divergence always in progress); and, on the other hand, with the Bergson of Matter and Memory (his idea of the image in itself: in Lacanian language, a kind of splinter of the real, without relation, autistic, hallucinatory) and with the Bergsonian idea of philosophical gesture (that Merleau-Ponty himself takes up, as we know, in In Praise of Philosophy). The guiding idea is that a psychoanalytic process is an experimental ontology: experimentation with being and of being, and with a being that is the result of its own staging [mise en expérience], in its own becoming through experience and experimentations, in its own future as divergence and its own movement of diverging. And the idea is also that philosophy, or at least a certain idea of philosophy, that of Merleau-Ponty’s Praise, proceeds in the same direction.L’article interroge l’idée merleau-pontienne d’une « psychanalyse ontologique » et la prolonge dans un dialogue serré interne à Merleau-Ponty (sa réflexion sur le fétichisme et sur l’objet partiel kleinien, la phénoménologie de l’hallucination, la dissolution merleau-pontienne de l’ontologie et la résolution de la chair dans une trame d’événements ou un devenir de devenirs) et externe à Merleau-Ponty : d’un côté avec Lacan et son Séminaire X (l’idée d’objet petit a, sa double lecture possible comme objet-écart et comme événement d’un s’écarter toujours en cours) ; de l’autre côté avec le Bergson de Matière et mémoire (son idée d’image en soi : en langage lacanien, une sorte de scheggia de réel, sans relation, autistique, hallucinatoire) et avec l’idée bergsonienne de geste philosophique (que Merleau-Ponty lui-même reprend, comme on le sait, dans Eloge de la philosophie. L’idée directrice est qu’un parcours psychanalytique est une ontologie expérimentale : une expérimentation avec l’être et de l’être, et avec un être qui résulte de sa propre mise en expérience, dans son propre devenir par l’expérience et par les expérimentations, dans son propre advenir comme écart et son propre mouvement d’écartement. Et aussi, que la philosophie, ou au moins une certaine idée de la philosophie, celle de l’Eloge merleau-pontien, procède dans la même direction.L’articolo muove dall’idea merleau-pontyana di una “psicoanalisi ontologica” interrogandola e prolungandola in uno stretto dialogo interno a Merleau-Ponty (la sua riflessione sul feticismo e sull’oggetto parziale kleiniano, la fenomenologia dell’allucinazione, la dissoluzione merleau-pontyana dell’ontologia e la risoluzione della carne in una trama di eventi o un divenire di divenire) ed esterno a Merleau-Ponty: da un lato con Lacan e con il suo Seminario X (l’idea di oggetto a piccolo, la sua doppia lettura possibile come oggetto-scarto e come evento di uno scartarsi sempre in corso); dall’altro con il Bergson di Materia e memoria (la sua idea di immagine in sé: lacanianamente, una sorta di scheggia di reale, irrelato, autistico, allucinatorio) e con l’idea bergsoniana di gesto filosofico (che lo stesso Merleau-Ponty riprende, com’è noto, in Elogio della filosofia). L’idea guida è che un percorso psicoanalitico sia un’ontologia sperimentale: un esperimento con l’essere e dell’essere, e con un essere o di un essere risolto nel suo proprio sperimentarsi, nel suo proprio divenire per esperienze ed esperimenti, nel suo proprio accadere come scarto e nel suo proprio scartarsi. E che la filosofia, o almeno una certa idea di filosofia, quella dell’Elogio merleau-pontyano, proceda in analoga direzione.

This essay is a second attempt to reconcile the perspectives of Merleau-Ponty and Guattari, following on the examination of the unconscious in a previous issue of Chiasmi. Here the focus concerns an ontology that overcomes the dualistic heritage of Western metaphysics. More precisely, I compare the concept of flesh as Merleau-Ponty employs it in his later texts with that of the machine as Guattari uses this from the end of the 1960s until his last writings in the early 1990s. The machine concerns the potential for transformation in a given social and political configuration, so that the ontology to be drawn from this concept is a thought of transformation. The position of individual subjectivity in this context is not so different from that granted to it by Merleau-Ponty in his last writings: a curvature of the flesh or, as Deleuze and Guattari write about the artisan in A Thousand Plateaus, “one who is determined in such a way as to follow a flow of matter.”Cet essai est une deuxième tentative de rapprochement des perspectives de Merleau-Ponty et de Guattari, après la problématique de l’inconscient traitée dans un précédent numéro de Chiasmi. Cette fois elle a lieu sous l’angle d’une ontologie qui surmonte l’héritage dualiste de la métaphysique occidentale. Plus précisément, je mets en comparaison la notion de chair telle que Merleau-Ponty la met en oeuvre dans ses textes tardifs et celle de machine telle que Guattari l’emploie depuis la fin des années 1960 jusqu’à ses derniers écrits du début des années 1990. La machine concerne le potentiel de transformation dans une configuration sociale et politique donnée, de sorte que l’ontologie qu’on peut tirer de cette notion est une pensée de la transformation. La position de la subjectivité individuelle dans ce contexte n’est pas très différente de celle que lui accorde Merleau-Ponty dans ses derniers écrits : une courbure de la chair, ou comme l’écrivent Deleuze et Guattari dans Mille plateaux à propos de l’artisan, « celui qui est déterminé à suivre un flux de matière ».Questo saggio è un secondo tentativo di avvicinare le prospettive di Merleau-Ponty e di Guattari, dopo quanto fatto in un precedente numero di Chiasmi attorno alla problematica dell’inconscio. Questa volta, tale raffronto sarà nella prospettiva di un’ontologia che superi l’eredità dualistica della metafisica occidentale. Più precisamente, intendo confrontare la nozione di carne, nel modo in cui essa prende corpo nei testi dell’ultimo Merleau-Ponty, e quella di macchina di Guattari, nella maniera in cui è caratterizzata dall’autore a partire dalla fine degli anni Sessanta fino ai suoi ultimi scritti dell’inizio degli anni Novanta. La macchina riguarda il potenziale di trasformazione in una configurazione sociale e politica data, e quindi l’ontologia che ne deriva implica un pensiero della trasformazione. In questo contesto, la posizione della soggettività individuale non è molto diversa da quella caratterizzata da Merleau-Ponty nei suoi ultimi scritti: una curvatura della carne, o, come scrivono Deleuze e Guattari in Millepiani a proposito dell’artigiano, “colui che è determinato a seguire un flusso di materia”.

Today, two forces combine to produce a systematic transformation in all that is given. First, the economic force of the global market is propelled by a series of techno-scientific advances that continually reinvent that market. Second, the political force of modern democracies, in spite of their different actualizations, centers individual autonomy as the ultimate norm that would create each individual’s future. The human body, in virtue of its intrinsic plasticity and because it is always the body of a particular individual, lends itself to this process of unlimited transformation in a privileged way. As such, the human body is the promise of enhancement without end. The following questions thus arise: Does the human body possess normative aspects that would bound or enclose its future transformations when considered from the modern frame of the autonomous individual? Could Merleau-Ponty’s notion of le corps propre (one’s own body) point us in the direction of an answer? Is there a bodily given that authorizes self-experience, apart from any external or theological frame? Or, is the bodily given only a myth that obscures the human body’s actual capacity for unlimited transformation?Aujourd’hui, deux forces se combinent pour produire une transformation systématique sur tout ce qui est donné. Premièrement, la force économique du marché mondial est mue par une série de progrès techno-scientifiques qui le réinvente continuellement. Deuxièmement, la force politique des démocraties modernes, en dépit de leurs différentes actualisations, centre l’autonomie individuelle en tant que norme ultime qui pourrait créer le futur de chaque individu. Le corps humain, en vertu de sa plasticité intrinsèque et parce qu’il est toujours le corps d’un individu particulier, se prête lui-même à ce processus de transformation illimitée d’une manière privilégiée. Ainsi, le corps humain est la promesse d’une amélioration sans fin. Émergent alors les questions suivantes : le corps humain possède-t-il des aspects normatifs qui lieraient ou enfermeraient ses transformations futures lorsqu’il est considéré à partir du cadre moderne de l’autonomie individuelle ? La notion merleau-pontienne de corps propre peut-elle nous donner une réponse ? Y a-t-il un corporellement donné qui autorise une expérience de soi, en dehors de tout cadre extérieur ou théologique ? Ou bien, le corporellement donné n’est-il qu’un mythe qui obscurcit la capacité actuelle de transformation illimitée du corps humain ?Oggi, due forze contribuiscono a produrre una trasformazione sistematica di tutto ciò che è dato. In primo luogo, la forza economica del mercato globale, alimentata da una serie di progressi tecnologici che continuano a reinventare il mercato. In secondo luogo, la forza politica delle moderne democrazie, che, nonostante le loro differenti attualizzazioni, indicano l’autonomia individuale come norma ultima, in grado di garantire il futuro del singolo. Il corpo umano, in virtù della sua plasticità intrinseca e dal momento in cui esso è sempre il corpo di uno specifico individuo, si presta in modo privilegiato a questo processo di continua trasformazione. In quanto tale, il corpo umano è la promessa di un potenziamento illimitato. Il chè suscita le seguenti domande: vi sono degli aspetti normativi che verrebbero a limitare o vincolare le future trasformazioni del corpo umano, considerato nella prospettiva moderna dell’individuo autonomo? La nozione di corpo proprio (corps propre) elaborata da Merleau-Ponty può metterci sulle tracce di una risposta? Esiste un “corpo dato” che autorizzi un’esperienza di sé, a prescindere da ogni orizzonte esterno o teleologico? Oppure il “corpo dato” è puramente un mito che verrebbe a oscurare le illimitate capacità di trasformazione del corpo umano?

In his 1997 book, Being There: Putting Brain, Body and World Together Again, Andy Clark advocates ‘embodied, active cognition,’ to discuss the manner in which an autonomous, embodied agent interacts with its environment. The implication is that since our minds as well as our bodies are matter, and otherwise nothing special, it is inevitable that we humans are natural born cyborgs and the human-machine interface will before long become completely transparent to the point of being invisible. In his critique of causality, Merleau-Ponty distinguishes between mechanical actions and structure. What is significant in his argument is the idea of structure, specifically vital structure as mental calculation or as Merleau-Ponty calls it, nascent intelligibility. This leads to the possible conclusion that when human beings take up and utilize digital technology and even biotechnology, each living being measures the action of things upon itself and responds so as to delimit its milieu. Human engagement with technology is thus due to the fact that there is a network of significative intentions that are lived rather than due to the material nature of mind and body.Dans son livre de 1997 Being There : Putting Brain, Body and World Together Again, Andy Clark préconise la « cognition incarnée, active » pour discuter la manière selon laquelle un agent autonome, incarné, interagit avec son environnement. L’implication est la suivante : puisque nos esprits et nos corps sont matière, et par ailleurs rien de spécial, il est inévitable que nous, humains, soyons des cyborgs nés et que l’interface humain-machine devienne d’ici peu complètement transparente, au point de devenir invisible. Dans sa critique de la causalité, Merleau-Ponty distingue les actions mécaniques de la structure. Ce qui importe dans l’argument, c’est l’idée de structure, spécifiquement la structure vitale comme calcul mental ou comme Merleau-Ponty l’appelle : l’intelligibilité à l’état naissant. Ce qui mène à la conclusion possible selon laquelle, quand l’être humain prend et utilise une technologie digitale voire une biotechnologie, chaque être vivant mesure l’action des choses sur lui-même et réagit de façon à délimiter son milieu. L’engagement humain avec la technologie est alors dû au fait qu’il y ait un réseau d’intentions significatives qui sont vécues plutôt que causées par la nature matérielle de l’esprit et du corps.Nel suo libro del 1997, Being There: Putting Brain, Body and World Together Again, Andy Clark si serve della nozione di “embodied, active cognition (cognizione attiva incarnata)” per spiegare il modo in cui un agente autonomo incarnato interagisce con il suo ambiente. Questo implica allo stesso tempo che: dal momento in cui le nostre menti, così come i nostri corpi, sono fatti di materia è inevitabile che noi umani nasciamo allo stesso tempo come cyborg, e poi che le interfacce uomo-macchina diverranno presto completamente trasparenti, al punto di risultare invisibili. Nella sua critica della causalità, Merleau-Ponty distingue tra azioni meccaniche e struttura. Quello che è particolarmente significativo nella sua argomentazione è l’idea di struttura, in quanto struttura propriamente vitale, come calcolo mentale o, come Merleau-Ponty la definisce, intelligibilità allo stato nascente. Questo porta alla conclusione possibile che quando gli esseri umani hanno a che fare e si servono della tecnologia digitale e anche della biotecnologia, ogni essere vivente si relazione con l’azione delle cose nei suoi confronti e vi risponde in modo tale da delimitare il suo ambiente (milieu). L’implicazione umana con la tecnologia può quindi essere compresa a partire dal fatto che esiste una rete di intenzioni significanti, che, più che essere dovute alla natura materiale di mente e corpo, sono vissute.