The point of departure used in the article is the statement that in the bourgeois character there is embedded a feeling, not always conscious, of profound impotence. Psychoanalytic experiences are presented to illustrate such feelings. In extreme cases the content of such feeling may be described as follows : „There is nothing I can influence ; nothing I can move ; nothing I can change by my will in the external {World or in myself. I have no power, I am not taken seriously, I am for other people like air which no one notices.“The feeling of being without power may be in relation to other people, to oneself, or to things. Its most important psychological consequences are a feeling of inferiority, fear, and anger. A series of examples are described in which an attempt was made to soften the intensity of the feeling of impotence, or to eliminate it entirely. In this sphere rationalizations explain the impotence as the result of certain non-psychological conditions, rationalizations which console because of their belief in sudden miracles or changes over long periods of time ; finally, a reaction which consists in an attempt to hide this feeling in activity and mere routine.The social conditions of the origin of this feeling of impotence are found in two fields : first in the fact that the child in the bourgeois family, even if treated very favorably, is not really taken seriously, and then in the place the adult has in modern society, his helplessness and dependence on powers he cannot comprehend and control, in particular his position of impotence in a process of production governed by the principle of division of labor.At the end the author attempts to show this feeling of impotence and the rationalizations which covered it up in the political behavior of the European masses during the post-war period.L'article constate tout d'abord qu'un sentiment d'impuissance profond, encore que d'ordinaire inconscient, marque la vie bourgeoise. L'article utilise l'expérience que livre la psychanalyse des individus pour décrire ce sentiment d'impuissance. Dans les cas extrêmes, la description aboutit aux traits suivants : je ne puis exercer d'influence sur rien, je ne puis rien mettre en mouvement, ma volonté est incapable de rien changer ni dans le monde extérieur ni en moi-même, je n'ai pas de force, je n'existe pas pour les autres, je suis comme l'air qu'ils respirent. Le sentiment d'impuissance peut se rapporter aussi bien à d'autres hommes qu'à la personne elle-même, ou à des choses. Les suites psychologiques les plus importantes de ce sentiment sont : complexe d'infériorité, angoisse, colère. L'article décrit une série de tentatives pour adoucir, ou même chasser de la conscience la souffrance qui naît de cette impuissance. A cette catégorie appartiennent des rationalisations explicatives qui ramènent l'impuissance à certaines circonstances extra-psychiques ; des rationalisations consolatrices qui font croire à la brusque irruption d'un miracle, ou bien à des changements progressifs, fruits d'une longue durée ; enfin une forme de réaction qui, à force d'activité, de routine affairée parvient à couvrir le sentiment d'impuissance, qui reste inconscient. Deux ordres de conditions sociales favorisent la formation du sentiment d'impuissance : d’abord le fait que l'enfant dans la société bourgeoise, si affectueusement qu'il puisse être traité, n'est pas — au fond — pris au sérieux ; d'autre part, le rôle de l'adulte dans la société bourgeoise, sa propre impuissance et sa dépendance à l'égard de forces qu'il est incapable de maîtriser ou même de reconnaître, plus particulièrement sa position dans le procès de production, qui, par suite de l'extrême division du travail, lui enlève autonomie et efficacité. Pour terminer, l'article tente de retrouver ce sentiment d'impuissance et les diverses formes de rationalisations qui le dissimulent, dans l'attitude des masses européennes durant l'époque de l'après-guerre.

Es wird vorgeschlagen, einen Begriff „Lebenslage“ in den Sozialwissenschaften zu verwenden, der nicht nur „Wohnung“, „Nahrung“, „Kleidung“ und andere Teile des „Realeinkommens“ umfasst, sondern auch „Mortalität“, „Morbidität“ usw. Die gesamte „Lebensstimmung“ einer Person hängt von der Gesamtheit der Lebenslagenteile ab, von der Morbidität ebenso wie von der Wohnung. Ob man die Lebens-Stimmung in „positive“ und „negative“ Elemente zerlegen kann, die man einzelnen Elementen der Lebenslage zuordnet, ist eine offene Frage.Die wissenschaftliche Praxis geht am besten von „Lebenslagenphysiognomien“ (Lebenslagensilhouetten) aus, die durch verschiedenartig gemessene und skalierte Grössen gebildet werden. Wenn man die Lebenslagen einzelner Personen oder ganzer Länder auch nicht stets „skalierend“ zu vergleichen vermag, so kann man sie doch immer beschreiben. Geht man daran, „Lebenslagenkataster“ (Lebenslageninventare) verschiedener Völker und Zeiten aufzustellen, so muss man beachten, dass die Lebensstimmung eines Menschen nicht etwa schon durch die Garten fläche gekennzeichnet wird, die ihm zur Verfügung steht ; man muss angeben, über wieviel Freizeit er verfügt, um die Gartenfläche zu benutzen.Man kann Gesellschaftsordnungen durch die von ihnen „produzierten“ Lebenslagen ln Verbindung mit einer umfassenden „Naturalrechnung“ kennzeichnen. Ob die Geldrechnung in gewissem Ausmass geeignet ist, die Naturalrechnung zu ersetzen, kann nur mit Hilfe der Naturalrechnung entschieden werden, innerhalb deren die Lebenslagenrechnung eine wesentliche Rolle spielt.On propose d'introduire dans les sciences sociales le concept de „situation de vie“, qui englobe non seulement logement, alimentation, vêtement et autres parties du revenu réel, mais aussi mortalité, morbidité, etc. Le „climat de vie“ d'une personne dépend de l'ensemble de sa „situation de vie“, de la morbidité aussi bien que du logement. Est-il possible de décomposer le „climat de vie“ en éléments „positifs“ et „négatifs“ , qui correspondraient aux différents éléments de sa „situation de vie“ ? Réservons provisoirement la question.Si nous envisageons la méthode scientifique, le point de départ le meilleur serait la notion de „physiognomie (silhouette) de vie“. On les dessinerait à l'aide de grandeurs diversement mesurées et graduées.Certes, il ne serait guère possible de comparer les „situations de vie“ de personnes ou de peuples entiers en utilisant une seule échelle de graduation, tout au moins est-il possible de les décrire. Si l'on tente de dresser un „cadastre (inventaire) de situations de vie“ de différents peuples en différentes époques, il ne faut pas oublier que le „climat“ dans lequel vit un individu n'est pas assez déterminé par la surface du jardin qui lui appartient, il faut aussi préciser le loisir dont il dispose pour le cultiver.On peut caractériser les différents régimes sociaux par les situations de vie qu'ils produisent, à condition de combiner cette analyse avec un calcul en nature aussi étendu que possible. Le calcul en argent peut-il remplacer dans une certaine mesure le calcul en nature ? La question elle-même ne peut être tranchée qu'à l’aide du calcul en nature qui lui-même dépend largement du calcul des „situations de vie“.

Theory in the traditional sense of the word comprises a deductive system in which hypotheses and their logical consequences are compared with empirical observations. Such comparison is usually regarded as a verification of the theory. The ideal for this conception of theory is a universal scientific system in which the theories of the different scientific disciplines are brought together under the head of a few fundamental principles.Traditional theory and reality belong to two distinct and separate provinces. Insofar as men make forecasts with the help of theory and attempt to change reality, they do not act as theoreticians. Theory remains in the realm of contemplation. Philosophers have frequently made something absolute out of this aspect of theory and, under the title of ,logosf or .spirit', have deified the subject of these intellectual activities. It appears in their systems as the creator of the world. What they are really doing, however, is treating the scholar’s activity, which is based on the division of labor in modern society, as an dbjective and independent substance. The real subject of theory in its traditional aspect is not pure spirit but the scholar who performs definite and necessary functions in modem society.If such an analysis is accepted, the philosophical naiveté of the theoretician disappears. He perceives that not only thinking as such, but also its task, its direction, and the structure of the objective world are ultimately connected with human activity and work. Out of the historical process by which men wrest their living from nature, there emerges the separation of material and intellectual work, as well as the structure and the content of the latter. The dogmatic differentiation between the logical and historical premises of science cannot be maintained. The theoretician is himself part and parcel of the subject which forms the real objective world. To take an active part in the direction of the social life of humanity, therefore, becomes a function and a requirement of science.So it is as theory, in the critical sense of the word, that the author regards the type of reasoning which attempts to impart to social life in its totality a rational form and which does not limit itself to working within the framework of the given system of the division of labor. The history of different scientific theories shows theory, with its unity and clarity, in contrast and opposition to the heterogeneity and disharmony of the real world. In the attempts to achieve harmony in society, thought may play an important role.The author analyses the logical structure of critical theory in the performance of such a function. Its content is the description of present society in terms of a development towards a rational form. Critical theory, therefore, always remains intimately linked up with the reality of existence. It needs for its development in each and every instance the existence and assistance of the various scientific disciplines. Its logical structure, however, is more complicated than that of theory in the traditional sense, because it does not regard its objectives as a separate and foreign province. Science, in the traditional sense, even where it formulates developments in nature and human history, regards interests and purposes as given facts and guideposts that are foreign to its own structure. It has a utilitarian character in a directly understandable sense. Critical theory, however, is confronted with the task of justifying its own problems and their differentiation and has to adjust its internal structure accordingly. It does not set up an unchanging system but sees as its purpose the attempt to apply the knowledge that has been accumulated in the traditional theories to the social totality in the direction that critical theory itself indicates.La théorie, au sens traditionnel, est un système déductif. La confrontation des connaissances obtenues par voie déductive avec les faits constatés permet la vérification de la théorie. L'idéal est un système universel de la science dans lequel les théories des différentes disciplines, toutes ensemble, sont rattachées à un petit nombre de propositions premières.La réalité demeure extérieure à une théorie ainsi conçue. Dans la mesure où les hommes utilisent la théorie pour faire des prévisions et pour modifier la réalité, ils ne sont plus des théoriciens. En ce sens, la théorie est purement contemplative. Les philosophes qui ont analysé la connaissance ont souvent porté à l'absolu cet aspect de la théorie et ont fait du sujet des opérations intellectuelles, sous les noms de ,Logos4 ou de ,Esprit4, le démiurge du monde. En vérité, ils ont ainsi hypostasié l'activité, qui dans la société moderne revient au savant du fait de la division du travail. Le sujet réel de la théorie sous sa forme traditionnelle, loin d'être l'esprit pur, est le savant qui remplit dans la société bourgeoise une fonction nécessaire, bien déterminée.Après cette prise de conscience, la naïveté philosophique du théoricien doit disparaître. Il comprend que la pensée, ses tâches et son orientation, l'organisation du monde qui lui est donné, se ramènent en dernière analyse au travail humain. Le combat de l'homme avec la nature est la condition de l’évolution historique, dans laquelle le travail matériel se sépare du travail intellectuel, il détermine la structure et le contenu de ce dernier. La séparation rigide des hypothèses logiques et historiques de la science est impossible à maintenir. L'activité du théoricien exprime le sujet concret qui ne donne pas forme à la seule théorie, mais aussi au monde réel. Prendre position dans la vie sociale, l'influencer consciemment devient une tâche immanente à la science.Par théorie au sens critique, H. entend la connaissance qui ne se contente pas de construire ses systèmes en respectant les cadres de la division du travail existante, mais qui s'efforce de donner à la totalité sociale une forme raisonnable. Dans l'histoire, la cohérence logique et comme transparente qui caractérise les théories traditionnelles, était en contradiction avec les rapports réels. Dans les tentatives pour rendre la société conforme à l'harmonie de la pensée, celle-ci peut jouer un rôle important.H. étudie la structure logique que présente la pensée lorsqu'elle exerce une telle fonction. Elle a pour contenu la représentation de la société actuelle, envisagée par rapport à révolution vers la raison. La théorie critique forme par conséquent un jugement existentiel unique. Pour développer et justifier celui-ci, elle a besoin, à chaque instant, de la science spéciale. Mais comme la théorie ne conçoit pas les buts qu'elle s'assigne comme extérieurs à elle, elle est logiquement plus compliquée que la théorie traditionnelle. Même lorsque la discipline spéciale construit des évolutions comme dans l'histoire naturelle et humaine, elle est orientée par des objectifs et des intérêts. Elle est, en un sens immédiatement compréhensible, utile. La théorie critique, au contraire, doit justifier elle-même la manière dont elle pose les problèmes, qui d'ailleurs sans cesse se transforment, elle doit modifier en conséquence l'ordre de son développement. Elle ne travaille pas en vue d'un système fixe, mais se comprend elle-même comme une tentative pour appliquer le savoir accumulé par les théories traditionnelles, à la marche historique de l'ensemble social, afin d'exercer une action dans un sens bien déterminé.Aussi bien, cette fonction de la théorie est-elle la réalisation des intentions authentiques de la philosophie idéaliste classique.

Während sich in England eine rein individualistische Interpretation griechischer Dichtung herausgebildet hat, steht die deutsche Forschung heute noch stark unter dem Einfluss der Konzeption der „Volksseele“ : Die Gestalten und Epochen der griechischen Dichtung werden als die Formungen eines einheitlichen Volkscharakters aufgefasst. Demgegenüber will der Aufsatz hervorheben, dass die griechische Kunst das Produkt jeweils sehr verschiedener gesellschaftlicher Schichten ist, nicht aber ein isoliertes Phänomen, das sich nach immanenten Entwicklungsgesetzen entfaltet. Die homerischen Gesänge, basiert auf überliefertem Material und überlieferten Gestaltungsmethoden, aber das Werk eines einzelnen Autors, waren für die herrschende Oberschicht abgefasst und empfingen ihre Inhalte und ihre Ideale von dieser kleinen Gruppe. Demgegenüber repräsentiert Hesiod den kleinen Bauern, für den die Könige nicht Helden, sondern Feinde waren und dessen Weltanschauung völlig der homerischen widerspricht. Mit dem Aufkommen des Stadtstaates und des ihn beherrschenden, grundbesitzenden Adels erscheinen neue Kunstformen und neue Inhalte. Und selbst innerhalb der städtischen Kultur finden sich weitgehende Verschiedenheiten, wie durch einen Vergleich des Tyrtaeus und Alcman in Sparta mit der lyrischen Dichtung auf Lesbos deutlich wird, wo den Grundbesitzern ein starker Kaufmannsstand gegenübertrat. Das folgende Zeitalter der Tyrannen produzierte vor allem eine höfische Kunst, die nur der Erholung und dem Vergnügen diente : Spiel für einen einzelnen Herrscher und seinen Kreis. Der Aufsatz schliesst mit einer Diskussion der Tragödiendichtung des 5. Jahrhunderts in ihren Beziehungen zur Demokratie und deren Bedürfnissen und Forderungen.Tandis que, en Angleterre, s'est développée une interprétation purement individualiste de la poésie grecque, la science allemande subit, aujourd'hui encore, fortement l’influence du concept de „l'âme d'un peuple“ : les figures et les époques de la poésie grecque apparaissent comme les formes successives dans lesquelles s'est exprimé le caractère d’un peuple un en son essence. Contre cette interprétation, l'article montre que l'art grec, loin d’etre un phénomène isolé qui se développe d'après des lois immanentes, est le produit de couches sociales diverses selon les époques. Les poèmes homériques, oeuvre d'un seul auteur, étaient fondés sur une tradition qui transmettait à la fois la matière et les méthodes de mise en forme ; ils s'adressaient à la classe dominante. Hésiode, en revanche, représente le petit paysan aux yeux duquel les rois étaient non des héros mais des ennemis — sa conception du monde s'oppose entièrement à celle d'Homère. L'état urbain, la cité, et la noblesse qui la domine de propriétaires de terre, amènent des genres et des thèmes nouveaux. A l’intérieur même de la culture de la cité, on observe des différences très poussées, comme le montre une comparaison entre Tyrtée et Alcman de Sparte, et la poésie de Lesbos, où aux propriétaires de terre s'opposait la puissance des marchands. L'époque suivante des tyrans produit surtout un art de cour, qui ne servait qu'à la récréation et au plaisir — divertissement offert au seul prince et à son entourage. L'article se termine par une discussion de la poésie tragique du ve siècle, dans ses rapports avec les besoins et les exigences de la démocratie.

As reflected in the spirit of the times, certain fundamental changes have occurred in such concepts as nature, reason, and life. While in the liberal era nature appeared to man as a sphere to be conquered by him for the enhancement of his material happiness, today it is an ideal offering an escape from the vicissitudes of social life. Confidence in the power of reason and of science turns into hatred of intelligence, because the latter is an instrument of domination for the privileged classes, and leads the majority of men to accept utopian dreams which cannot be realized. Whereas the philosophy of liberalism glorifies the individual as an active agent having a higher meaning, he now falls into disrespect as a merely passive link in the overpowering totality of life.This article analyses Hamsun as a typical representative of such a postliberal ideology. At all points where he develops his own interpretation of life and the world, he portrays the longings of a disillusioned bourgeois civilization in terms of these new concepts. The ideal which he pictures as an escape from the bourgeois civilization of our times is only superficially in conflict with it. His most important subjects and themes derive their social function from a historical situation which calls for an attitude of obedient subordination to authority.There are two elements in Hamsun's dream of a return to nature : the resentful disillusionment which wants to fence off nature as its private property, because it has little to expect from the social reality in which it lives, on the one hand ; and on the other, the adoration of the heroic as reflected in the overpowering sweep of the forces of nature. This admiration of power is further enhanced by the glorification of peasant life. The ideal of nature is finally characterized by a biological interpretation of erotic relationships. Brutality and sentimentality interchange abruptly within such an ideology as they do in actual authoritarian character types of the present day.Hamsun criticizes all important aspects of urban life, exhibiting another form of his anti-rational attitude. However, it is important to notice his relationship to industry : he has contempt for the working class but utters not one critical word against the employers.His philosophy of life, which minimizes the individual and exalts the powers that be, corresponds to the trends of the time : men are scurrying around like ants, without plan or aim ; most of them are crushed, and this is justified because the forces of life require unconditional obedience and absolute subordination of the individual.Finally the author presents some characteristic documents about the influence which Hamsun has exerted. In the post-war period socialists and liberals were singing the same paeans of praise for Hamsun as the fascists more recently.Les trois transformations les plus importantes de la conscience sociale au cours de ces cinquante dernières années, concernent les idées de nature, d'esprit et de vie. Dans le libéralisme, la nature apparaît avant tout comme une réalité que l'homme doit maîtriser pour accroître ses richesses matérielles. Aujourd'hui, dans son apparence immédiate, elle devient un idéal qui doit libérer les hommes des déceptions que leur inflige l'existence collective. Au lieu de la confiance ancienne en l'esprit et en la science, éclate maintenant la haine de l'intellect, qui sans doute offre aux classes privilégiées un instrument affiné de domination, mais n'apporte à la majorité des hommes que des utopies rationalistes sans signification concrète. L'individu, que la philosophie libérale transfigurait en lui attribuant une fonction supérieure, apparaît comme un élément passif d'une totalité toute puissante, la vie.L'article montre ensuite en Hamsun un représentant typique de cette idéologie post-libérale. Sur tous les points décisifs, sa conception de l'homme et de la nature révèle sa véritable signification : elle traduit dans des catégories nouvelles les aspirations de la bourgeoisie déçue. L'opposition entre son idéal et la société bourgeoise est d'ailleurs tout apparente. La fonction sociale de ses thèmes les plus importants est la préparation d'une humanité soumise, prête à s'incliner sans protester devant l'autorité.Derrière le rêve de Hamsun d'une existence en accord immédiat avec la nature, on aperçoit le ressentiment petit bourgeois, qui veut faire de la nature sa propriété privée parce qu’il a peu à attendre dans la réalité. On aperçoit aussi le culte de l'héroïque en soi, que symbolise la violence desphénomènes naturels. Le culte de la force est encore accentué par la transfiguration du paysan. L'idéal d’une vie conforme à la nature est finalement caractérisé par la représentation biologique que se fait Hamsun des rapports érotiques. Constamment, dans cette idéologie, sentimentalisme et brutalité se juxtaposent sans intermédiaire — mélange qui appartient en propre également au type d’homme autoritaire du présent.L’anti-intellectualisme de Hamsun se manifeste sous forme d’une critique des éléments les plus importants de la civilisation urbaine. En particulier, son jugement sur l’industrie est décisif ; il méprise le prolétariat, sans jamais dire un mot contre les entrepreneurs.Sa représentation, marquée par l’actualité, du néant de l’individu et du respect qui convient devant les puissances existantes, s’exprime aussi dans une philosophie de la vie. Les hommes grouillent comme des vers, beaucoup sont piétinés ; mais cette destinée est juste, car la puissance de la vie a le droit d’exiger de l’individu obéissance sans réserve et soumission absolue.A la fin, l’article rassemble quelques témoignages caractéristiques de l’accueil fait à Hamsun. Il en résulte qu’en particulier après la guerre, socialistes et libéraux ont admiré sans critique Hamsun de la même manière que des littérateurs fascistes.

This study treats the writings of Fuchs as an example of recent materialistic historiography. Critical appreciation of his work involves critical appreciation of the whole concept of cultural history which prevailed in Socialist popular science in the last decade of the nineteenth century. The influence of dialectical materialism was slight, that of positivism greater. An excursus attempts to show how, with technical progress, the work of philosophers and scholars was impaired by this positivism even in the middle of the century. The way in which Fuchs, writing from a Socialist position, attacked the bourgeois art history of a man like Wölfflin is described, but without neglecting his kinship to great bourgeois scholars like Brandes and Bastian. His biological conception of art is then analyzed in its historical conditions, and its close relationship to the intuitive methods of the collector demonstrated. As a collector Fuchs was rooted in the French tradition, but he brought to it the strict morality of German historiography. The Jacobin element in his historical writing is traced back to Schlosser. It appears that Fuchs could not entirely avoid collisions between his Jacobin morality and the materialist conception of history. His work displays a similar tension between that theory of history and his sexual ethics. On the other hand, he was able to throw much light on creative art from the study of sex. His most brilliant theoretical work is in his studies of Daumier. Daumier was also one of his chief subjects as a collector. The study closes with Fuchs’s role in the history of art collecting.Ce travail porte sur les écrits de Fuchs, considérés comme exemple de la méthode matérialiste contemporaine.Le jugement critique porté sur l’oeuvre de Fuchs se confond avec un jugement critique sur la notion d’histoire de la culture, qui dominait alors la science populaire d’inspiration socialiste. L’influence du matérialisme dialectique sur celle-ci était limitée ; Finfluence du positivisme était d’autant plus grande. Une disgression essaie de montrer, comment déjà au milieu du xixe siècle, ce positivisme avait nui aux réflexions des philosophes et des savants sur le progrès technique. On indique comment Fuchs, d’un point de vue socialiste, s’oppose à l’histoire de l’art bourgeois d’un Wölfflin, sans méconnaître la parenté entre Fuchs et de grands savants bourgeois comme Brandes et Bastian. On précise ensuite les conditions historiques dans lesquelles Fuchs a développé son interprétation biologique de l’art ; la méthode intuitive qui correspond à la tendance spontanée du collectionneur, se révèle étroitement liée à cette interprétation. Le collectionneur Fuchs se rattache à la tradition française, à laquelle se joint le moralisme rigide qui vient de l’historiographie allemande. On remonte jusqu’à Schlosser pour expliquer les origines du jacobinisme qui apparaît dans les récits historiques de Fuchs. On aperçoit que celui-ci n’a pu éviter complètement les conflits entre jacobinisme moraliste et matérialisme historique. De même, son mode de considération historique n’est pas toujours en accord avec son éthique sexuelle. Par ailleurs, il apporte à la science des connaissances importantes sur le rôle de la sexualité dans la création artistique. Les études sur Daumier sont sans doute l’oeuvre la plus haute du théoricien Fuchs. Daumier a été également pour le collectionneur Fuchs un des thèmes les plus significatifs.La fin de l’article éclaire le rôle de Fuchs dans l’histoire des collections artistiques.

La théorie économique de Marshall doit être comprise à partir de la situation du capitalisme anglais parvenu à maturité. Elle a pour but une analyse pratiquement utilisable des prix et du marché — et non pas la mise au jour des fondements sociaux qu'avaient commencée les classiques, ni, non plus, l'apologie systématique de ce qui est, telle que l'a entreprise l'école continentale de l'utilité marginale. La technique neutre de Cournot qui considère offre et demande en fonction du prix, constitue le point de départ de la théorie de Marshall.Mais Marshall ne réussit pas à maintenir une telle neutralité ; bien plutôt sa méthode implique-t-elle inconsciemment une certaine structure de la doctrine de la valeur et de la répartition. L'auteur analyse les contradictions internes des hypothèses non étudiées. Marshall définit les frais de production comme sacrifice et effort. L'équivalence établie entre les grandeurs psychiques et les frais de l'argent lui permet de mettre en parallèle les facteurs de la production dans la théorie de la valeur, et de juxtaposer tout d'abord, en leur reconnaissant les mêmes droits, intérêt et salaire. Mais cette équivalence conduit à des problèmes insolubles dans la théorie du salaire. D'autres apories apparaissent avec l'introduction de capitaux individuels limités et avec une analyse plus précise de la doctrine du rendement croissant et décroissant de certaines industries au point de vue de l'ensemble économique.La discussion de ces questions a conduit à la dissolution de l'école de Marshall et montré que la théorie économique moderne, dès ses hypothèses fondamentales, est inférieure à la position du problème en termes sociaux que l'on trouve chez les classiques.Marshall's economic theory is to be understood in the light of advanced English capitalism. His goal is a practical, workable price and market analysis, not an analysis of the social bases, which the classical writers had begun, nor a systematic apology for the existing order, which the marginal utility school on the continent has undertaken. Cournot's neutral technique of the treatment of supply and demand as functions of price provides the point of departure for Marshall's theory.Marshall is not able to maintain such a neutrality, however, for his method unconsciously implies definite concepts of value and distribution. The author traces the contradictions inherent in these unexpressed presuppositions. For example, Marshall defines real costs as sacrifices and efforts. The equation of such psychological quantities with money costs permits him to accept the parallelism of the factors of production in the value theory and to set interest and wages side by side. But this equation sets up insoluble problems of wage theory. Other dilemmas arise with the introduction of limited individual capital and with the more exact analysis of the theory of increasing and decreasing profits in individual industries when viewed from the economic system as a whole.The discussion of these questions among economists has led to the dissolution of the Marshall school and has shown that modern economic theory, right from its basic presuppositions, has retrogressed from the classical formulation of the social character of economic problems.

Die wissenschaftlichen Unzulänglichkeiten der Soziologie Paretos sind oft erörtert worden. Ebensooft hat man die politische Bedeutung dieser Soziologie hervorgehoben. In seinem Aufsatz versucht A., wissenschaftliche Unzulänglichkeit und politische Bedeutung wechselseitig zu erklären.Im ersten Teil werden die Hauptthesen der Paretoschen Soziologie zusammengefasst. Der zweite Teil bringt eine Kritik der Paretoschen Soziologie. Die Methode Paretos wird mit der Psychoanalyse und mit der marxistischen Interpretation der Ideologien kurz verglichen und dabei klargelegt, dass Pareto weder die historische Bedeutung noch den psychologischen Ursprung der „dérivations“ zu zeigen vermag. Die Paretosche Theorie des sozialen Ganzen ist durch den Psychologismus und die Verkennung der Geschichte verfälscht. Mit formellen und abstrakten Begriffen wie „hétérogénéité sociale, élite, force, consentement“ vermag man weder die Struktur einer besonderen Gesellschaft noch die verschiedenen Funktionen der Autorität zu kennzeichnen.Im dritten Teil wird Pareto als typischer „polemischer Denker“ gedeutet. Ohne den Rationalismus zu überwinden, kommt er zur Negation aller rationalistischen Behauptungen. Er kennt keinen Fortschritt, die menschliche und die gesellschaftliche Natur bleiben ewig dieselben, der Klassenkampf beruht auf unabänderlichen Gegebenheiten der individuellen und gruppenmässigen Psychologie.Im vierten Teil wird kurz die Soziologie Paretos in ihren Beziehungen zum faschistischen Denken interpretiert. Zynismus, Notwendigkeit einer Religion für das Volk und einer Propaganda, die die irrationalen Kräfte der Massen ausnützt, Machiavellismus der Führer, Rechtfertigung der Elite durch den Erfolg, hoffnungsloser Pessimismus, der die Unmöglichkeit jeder menschlichen Gesellschaft beweist und den Privilegierten ein gutes Gewissen sichert, bilden die Hauptpunkte dieser antiliberalistischen und antimarxistischen Ideologie, die typisch ist für die Periode des Übergangs von der Demokratie zum autoritären Staat. Nach dem Sieg des letzteren wird der metaphysische Schleier nützlicher als der offene Zynismus.The scientific shortcomings of Pareto's sociology have often been discussed, and its political significance noted. In this article, A. attempts to analyze the interrelations between the two.The article begins with a statement of the main theses of Pareto's sociology. In part two, Pareto's method is compared briefly with psychoanalysis and with the Marxist interpretation of ideology, and this comparison reveals that Pareto could show neither the historical significance nor the psychological roots of „derivations“. His theory of the social whole is erroneous because of his psychologism and his misunderstanding of the historical process. Formal, abstract concepts like social heterogeneity, élite, force, and consent, do not permit adequate analysis of the structure of a specific society or of the various functions of authority.Part three studies Pareto as a typical „polemical thinker“. He arrives at a negation of all rationalistic contentions without, however, overcoming rationalism. He does not recognize progress ; the nature of man and society are eternally the same ; the class struggle, for him, rests on unalterable facts of individual and social psychology.The last section is devoted to a brief discussion of the relationship of Pareto’s sociology to Fascist thought. Cynicism, the necessity for religion and for propaganda which will utilize the irrational forces of the masses, Machiavellianism of the leader, justification of the elite through success, a pessimism which insists on the hopelessness of every form of society and salves the conscience of privileged groups — these are the main elements of this anti-liberal, anti-Marxist ideology, typical of the period of transition from democracy to the authoritarian state. After the victory of the latter, the metaphysical veil becomes more useful than open cynicism.

During the period of competitive capitalism legal theory understands by law only the general rule and not every command of the sovereign. To say that the law is general is to give not only a description of its formal structure but also to indicate that it has a minimum of material content in that it guarantees a minimum of freedom. General law alone makes possible the independence of judges. It provides regulations for human spheres of freedom (personal, political, economic, and social) and for human institutions. The main institution of modern society, private property in the means of production, is surrounded by supplementary liberties, namely, freedom of contract and of trade which serve to protect it and to implement its operation. In the period of competitive capitalism the legal system is considered to be a closed system of general norms which are to be applied by the judge ; the interpretation of law is therefore dogmatic.Legal theory and legal practice undergo decisive changes in the stage of monopoly capitalism. The German republic, based upon a series of social contracts, attempted to realize the principle of pluralism, that is to say, a parity between workers and employers, between Reich and federal states, between church and state. The very nature of this pluralistic structure, however, strengthened the power of the bureaucracy and thereby weakened the rule of law. Although the theory of the generality of law had disappeared from German constitutional theory during the Bismarckian period, it was restored in the Weimar Republic. This period is also characterized by the victory of the school of free discretion which demands that the judge is freed from the fetters of positive law and shifts the center of gravity of the legal system to those legal standards of conduct which grant to the judge considerable free discretion. These legal standards of conduct are stressed since they are an excellent means for furthering monopolistic interests to which rational law merely constitutes an obstacle. The administrative act which, as the command of the sovereign, directly protects monopolistic situations, became the new supplementary institution of property. The legal theory of monopoly capitalism is the institutionalism which National Socialism calls „thinking according to concrete orders and structures.“ Institutionalism hypostatizes the concept of institution and divorces it from the property owner. The reason for this change is that the concept of the legal person facilitates the discovery of the fact that only a few people exercise economic power. At the same time law becomes an arcanum dominationis, that is to say, a mere command of the Leader. If we understand by law a system of norms distinguished from the will or command of the sovereign, then we must deny a specific legal character to the legal system of the authoritarian state.Pendant la période du capitalisme de concurrence, la théorie du droit réserve le nom de loi à la seule loi universelle et non pas à tout commandement du souverain. La généralité ne caractérise pas seulement la structure formelle de la loi, elle implique aussi un certain contenu, en ce sens qu'elle garantit un minimum de liberté. Car seule la loi générale rend possible la véritable indépendance du juge. La loi générale règle les sphères de la liberté (personnelle, politique, économique et sociale) et les institutions humaines. L'institution fondamentale de la société bourgeoise, la propriété privée dés instruments de production, est entourée de libertés connexes, à savoir celles du contrat et de l'activité économique, nécessaires à la protection et à l'exercice de la propriété. Dans le capitalisme de concurrence, le système juridique est un système fermé, sans lacunes, de normes générales que le juge n'a qu’à appliquer. Aussi, la jurisprudence est, elle aussi, dogmatique.Dans le capitalisme de monopole, théorie et pratique juridiques subissent une transformation décisive. La république allemande qui reposait sur une multiplicité de contrats sociaux, avait tenté de réaliser le principe du pluralisme, c'est-à-dire de mettre sur le même plan travailleurs et entrepreneurs, Reich et pays, État et Église. Mais précisément cette construction pluraliste accrut la puissance de la bureaucratie et affaiblit ainsi l'autorité de la loi. L'idée de l'universalité de la loi, disparue pendant la période bismarckienne de la théorie allemande de l'État, fut restaurée durant la République de Weimar. En même temps, l'école du droit libre triomphe, école qui veut libérer le juge des chaînes de la loi positive et qui met l'accent sur les formules générales qui laissent une large place à la libre appréciation du juge. Ces formules sont maintenant au centre de la théorie aussi bien que de la pratique, parce qu'elles sont pour les intérêts de monopole un excellent instrument, tandis que le droit rationnel constitue pour ceux-ci un obstacle. Désormais c'est l'acte d'administration par lequel la souveraineté de l'État protège directement les situations de monopole, qui devient l'annexe institutionnel de la propriété privée. La théorie juridique du capitalisme de monopole est l'institutionalisme qui, dans le national-socialisme, prend le nom de „pensée concrète de l'ordre et de l'organisation“. L'institutionalisme donne une valeur absolue au concept de l'institution et le détache du propriétaire. Car le concept juridique de la personne permet de découvrir qu'un petit nombre d'individus exercent une énorme puissance économique. En même temps l'autorité devient mystère, pur et simple commandement du chef.Si l'on entend par droit un système* de normes, qui se distingue de la volonté du souverain, il faut refuser au droit de l'État autoritaire le caractère spécifiquement juridique.

This article is a critical analysis of personality tests. It analyzes the methods used in diagnosing personality and investigates the concept of personality which is implied in them. The conduct of such tests is described and their relationship to psychotechnics and behaviorism indicated. Their claim to precision in the understanding of personality is tested and it is demonstrated that the object of this knowledge is not the structure of the personality but only certain superficial aspects of human behavior. In fact, the fundamental structure underlying behavior remains unknown. This psychological criticism is then linked with a sociological critique of psychotechnics and personality tests which investigates their function in modern society. This function is largely determined by interest in the productivity of labor and in increasing profits which, in turn, conditions the development of the methods of psychotechnics and „test psychology“.L'article est une étude critique des personality-tests. Il analyse la méthode employée pour les diagnostics de personnalité et le concept de personnalité qui correspond à cette méthode. S. montre l'affinité de ce procédé avec la psychotechnique et le behaviorisme. Il soumet à l'examen leurs prétentions à une connaissance plus exacte de la personnalité et montre qu'en réalité l'objet de cette connaissance n'est pas la personnalité, mais certains aspects superficiels de la conduite humaine, si bien qu'en dernière analyse, la structure profonde de la personne reste inconnue.A cette critique psychologique immanente se joint une critique sociologique, qui recherche la fonction des personality-tests et de la psychotechnique dans la société actuelle. Cette fonction qui s'explique dans une large mesure par le souci d'une productivité plus grande du travail et d’un profit accru, exerce à son tour une certaine influence sur l'élaboration des méthodes psychologiques, par exemple de la psychotechnique et de la psychologie des tests.

The historical situation in which the essays of Montaigne appeared is not unlike the situation in which the skepticism of antiquity developed. In both cases an old town civilization was declining, to be replaced by large, centrally administered states. Skepticism was developed by cultivated individuals of the town bourgeoisie who sought a base in their philosophical self-consciousness for the great transformations taking place in the external world. The essential difference between Montaigne and the skeptics of antiquity lies in his more positive position with regard to the external world. Because of his social origin, he was able to identify himself with the rising French absolutism.This essay deals with the changing role of skepticism in modern history. First of all, it was confronted with the revival of religion both within Catholicism and in the Reformation. This religious temper had certain traits in common with skepticism in that it also replaced the medieval conception of the external world as a meaningful order by the notion of the world as a dark reality, and turned the individual back upon himself. The inner world of the individual, however, took different forms in Montaigne and in the Reformation. The development of a cultivated, worldly wise, and harmonious personality was appropriate to his skepticism, whereas the man of early Protestantism found in himself the conscience which compelled him to tireless labor and fulfillment of duty. Montaigne’s urbane humanism placed him above Protestantism ; the fanatic religious temper seems limited by comparison. The latter, however, includes the distinction between God and the world, and with it another principle besides mere surrender to the existing order. The Reformers had to concede to the masses that the inequitable earthly regime was not an absolute. For all its inadequacy, therefore, the new religion had an element which pointed beyond the prevailing relationships in society.In liberalism, religion became reconciled with the social reality, and skepticism lost its humanistic traits. The differences were obliterated. The predominant type was skeptical because he accepted religion without taking it seriously, and he was religious because his conscience drove him to more and more activity, not, however, in order to change the world into a better one, but merely for the well-being of himself and his family.Towards the new absolutism, particularly as it has developed in the authoritarian states, skepticism becomes universal. The high idealistic faith which is announced by the authoritarian ideology takes hold of man only superficially, and in reality he continues to pursue his individual ends. The period of transition, with its analogies to the decline of antiquity and to the Renaissance, appears to be the time once again for a more noble skepticism. But history does not consist of mere repetitions. The powers of mankind have grown in the meantime, and higher forms of social organization have become possible. The flight into oneself, therefore, takes on a retrogressive and nihilistic character, unlike earlier periods.Religion, like skepticism, can no longer be revived in its earlier form. Under the pressure of reality, it seeks to return to itself. It appears, however, that freedom of conscience cannot be maintained if it limits its demands to the sphere of religion. Separated from all other historical activity, religion has become impotent and self-contradictory. Conscience, originally set against the worldly regime as something vague, has become concrete. It can exist only insofar as it becomes part of the historical effort actually to eliminate prevailing injustice. Isolated religion is no longer religious.La situation historique dans laquelle apparurent les Essais de Montaigne n’est pas sans ressemblance avec les conditions dans lesquelles se formait le scepticisme antique. Ici et là, une vieille culture urbaine s’effondre et de grands États naissent avec un gouvernement centralisé. Le scepticisme est le fait d’individus cultivés qui sortent de la bourgeoisie urbaine, et, face aux bouleversements, cherchent dans la conscience philosophique un point fixe. La différence entre Montaigne et les sceptiques antiques se marque surtout dans l’attitude positive de Montaigne à l’égard du monde extérieur. Grâce à son origine sociale, il parvient à s’identifier avec l’absolutisme français qui commence.L’article examine les transformations du scepticisme dans l’histoire moderne. Tout d'abord, on le confronte avec le renouvellement de la religion, à l'intérieur du catholicisme ou dans la Réforme. La nouvelle religiosité a des traits communs avec le scepticisme dans la mesure où elle conçoit le monde extérieur non plus à la manière du moyen-âge comme un ordre harmonieux, mais comme une obscure réalité, et renvoie l'individu à l'intimité de sa conscience. Mais cette intériorité prend un aspect différent selon qu'il s'agit de Montaigne ou des Protestants. Au scepticisme de Montaigne correspond le développement d'une personnalité harmonieuse, riche d'expérience du monde et de la culture. L'homme du protestantisme naissant découvre en soi la conscience morale impérieuse qui le pousse à un travail sans trêve, à l'accomplissement d'un devoir indéfini. Il se révèle que Montaigne est supérieur au Protestantisme grâce à son humanisme compréhensif. Comparée à lui, la religion fanatique apparaît limitée, et cependant, dans sa brutalité, elle contient la distinction de Dieu et du Monde et partant un autre principe que la simple acceptation de ce qui est. Les réformateurs durent concéder aux masses que l'ordre terrestre injuste ne représente pas une règle absolue. Encore que sous un masque, la nouvelle religiosité contient en elle-même un élément qui va au delà des conditions existantes. Dans le libéralisme, la religion s'est réconciliée avec la conscience sociale, et le scepticisme perd son caractère humaniste. Les différences s'estompent. Le type dominant est sceptique dans la mesure où il reconnaît ja religion sans la prendre au sérieux ; et religieux dans la mesure où il déploie une activité qui, à vrai dire, n'a pas pour but d'améliorer le monde, mais uniquement d'assurer son bien et celui de sa famille.Avec l'absolutisme qui se montre particulièrement dans les États totalitaires, le scepticisme devient général. La haute croyance idéaliste qui y est prêchée ne s'empare des hommes que très superficiellement — en vérité ils ne poursuivent que leurs intérêts individuels. Dans la situation de transition, qui n'est pas sans similitude avec le déclin de la liberté dans le monde antique et avec la Renaissance, le temps semble revenu pour un scepticisme plus noble que celüi des masses. Mais l'histoire ne consiste pas en simples répétitions. Entre temps, les forces de l'humanité ont grandi, des formes plus élevées d'organisation sociale sont devenues possibles. La fuite dans le moi prend par suite — au rebours de ce qui se passait dans les époques anciennes — un caractère rétrograde, voire nihiliste.Pas plus que le scepticisme, la religion ne peut revivre dans sa forme originelle. Sous la pression des circonstances, elle tçnte, il est vrai, de revenir à elle-même. Mais il apparaît que la liberté de conscience ne peut se maintenir si elle ne limite sa prétention au domaine religieux. La religion en tant que mode de vie, séparée du reste de l'activité historique, est devenue impuissante et contradictoire. La conscience qui primitivement était opposée à l'ordre terrestre seulement de manière vague, s'est concrétisée. Elle ne peut exister qu'en se transformant en volonté historique de dépasser réellement l'injustice régnante. La religion isolée n'est plus religieuse.De même que la bonté et l'humanité, par suite de l’évolution historique, ont disparu du scepticisme, ainsi la conscience et le devoir de la religion isolée. La théorie critique de la société, dans laquelle ces deux éléments sont contenus, représente une forme plus élevée de l'activité philosophique.

Idealism has always struggled against the hedonistic trends in philosophy which see the goal of existence in the happiness of the individual and which identify happiness with pleasure. Idealism insists that happiness is a subjective concept which makes man dependent upon chance and accident. Happiness, it holds, does not lead beyond the particular interests of the individual, whereas the progress of mankind, reason in history, demands the subordination of particular interests to the whole. So long as happiness is defined as the state of satisfaction of the isolated individual, it must remain an abstract concept. It expresses the condition that the satisfaction of one individual within an antagonistic society is only possible at the expense of another. The essential relationships between men cannot be permeated with happiness when the life process of society is driven on by work for the sake of profit and mere self-preservation» when the destiny of the individual is shaped by the blind mechanism of the market. Only brief moments of immediate pleasure are possible. To the extent that hedonism holds firmly to the subjective demand for happiness in the face of the demands of a reified world, it expresses a materialist protest. This protest, however, is itself imprisoned within the antagonistic society, in that it is concerned with the satisfaction of the isolated individual.But the concept of happiness points beyond the isolation of the subject. His personal pleasure and satisfaction is not necessarily happiness, his immediate interest is not necessarily his real interest. The content of happiness is to be approached through a consideration of its truth. The needs and satisfactions of the individual are not given once and for all, but are determined by the social relationships in which they arise. Until now they have borne the stigma of universal injustice and lack of freedom. The disciplining of the masses for the modern labor process has brought with it corporal and spiritual atrophy, suppression, and incapacity for happiness. Real happiness presupposes a transformed organization of society, in which the realization of individual potentialities will no longer be diverted by internalization and no longer made meaningless by competition. In its real form, happiness is identical with freedom. It ceases to be merely a subjective feeling and becomes the real constitution of mankind.Les doctrines hédonistes de la philosophie, qui voyaient dans le bonheur le but de l’existence individuelle et qui confondaient le bonheur avec le plaisir, ont toujours été combattues par l’idéalisme. On leur opposait que le bonheur est un principe subjectif, qui soumet les hommes à l’arbitraire et au hasard. Le bonheur ne saurait être l’essentiel, car le bonheur ne mène pas au delà des intérêts particuliers des individus. Le progrès de l’humanité, la raison dans l’histoire exigent la subordination des intérêts particuliers à l’universel. Si longtemps que le bonheur est déterminé comme l’état de satisfaction de l’individu isolé, il reste un concept abstrait. Il dénote un état de fait : dans la société antagoniste, la satisfaction de l’individu n’est possible qu’aux dépens des autres. Le travail en vue du profit et de l’intérêt strictement personnel est constitutif du procès social, la destinée de l’individu dépend des mécanismes aveugles du marché : dans ces conditions toutes les relations entre les hommes ne peuvent être fondées sur le bonheur. Pour celui-ci ne subsistent que le loisir et la jouissance immédiate. Dans la mesure où l’hédonisme maintient la prétention subjective au bonheur, face aux exigences de l’universalité devenue chose, il représente une protestation matérialiste. Mais la protestation reste elle-même liée à la société contradictoire dès lors qu’elle s’arrête à la satisfaction de l’individu isolé. Le concept de bonheur dépasse l’isolement du sujet. La joie, le consentement de celui-ci n’est pas encore bonheur, son intérêt immédiat n’est pas encore son intérêt authentique. Il est légitime de poser à propos du contenu du bonheur la question de vérité. Besoins et satisfactions des individus ne sont point encore données ultimes, ils sont constitués par les rapports sociaux dans lesquels ils apparaissent. Jusqu’à ce jour dans l’histoire, les besoins portent la marque de la non-liberté et de l’injustice générales. Pour former les masses à la discipline moderne du travail, on les a mutilées physiquement et psychiquement, on les a condamnées à refouler leurs désirs. Onlesarendues dans une large mesure incapables de jouissance. Le bonheur réel suppose une forme autre de la société dans laquelle l’accomplissement des possibilités individuelles ne sera plus détourné par l’intériorisation, ni privé de sens par la concurrence. En sa figure véritable, le bonheur est identique à la liberté, il cesse d’être un état affectif purement subjectif et devient la constitution réelle de l’humanité.

Der Aufsatz, der einen Ausschnitt aus einer grösseren Arbeit darstellt, behandelt die Auffassung des Menschen und seiner gesellschaftlichen Stellung in der Saint-Simonistischen Tradition, besonders in den Schriften von Sainte-Beuve. Der Verfasser beginnt mit dem Begriff des Menschen bei Descartes und verfolgt die Geschichte dieses Begriffs bei den Enzyklopädisten, Ideologen und Saint-Simonisten. Charakteristisch für diese Entwicklungslinie ist die zunehmende Diesseitigkeit, Wissenschaftlichkeit und Konkretheit in der Ausarbeitung der Lehre vom Menschen.Gerade aus der materialistischen Seite des Saint-Simonismus kommen die Anstösse für seinen neuen Glauben an den Menschen, die diese Doktrin zu einem radikalen Erben der humanistischen Tradition machen. Der Verfasser weist darauf hin, dass der Radikalismus des Humanismus mit dem wissenschaftlichen und technischen Fortschritt in engster Verbindung steht. Die Saint-Simonistische Religion erscheint als eine Konsequenz der Entfaltung der Produktivkräfte und der Beherrschung der Welt. Das Interesse des Saint-Simonismus am Menschen ist im wesentlichen ein Interesse an der konkreten Gestaltung der Gesellschaft.The subject of this article, which forms part of a larger work, is the concept of man revealed in the writings of Sainte-Beuve. The author goes back to Descartes and follows the history of the concept — a process characterized by an ever growing sense of this-worldliness, by an ever stronger scientific spirit, and by the rehabilitation of matter — through the Encyclopedists, the Ideologues, and the Saint-Simonians, who appear to Sainte-Beuve as the heirs of the humanist tradition.It is then shown how the passionate search for a new faith actually derives from the materialist side of Saint-Simonism. The author emphasizes the fact that the changes brought about in the world by science and technology altered the very way of setting a problem. This has particular application to the Saint-Simonian doctrine. Indeed, the new religion which that doctrine held to be so necessary is a result of its positive attitude to the material world. The interest of Saint-Simonism in the world is an interest in society — as nowhere else in the tradition examined in this article.

The article starts with a clarification of the economic importance of certain material elements which underlie the agricultural labor process — land and water. Artificial irrigation has the significance of a primary determining factor, for, by requiring relatively intense forms of labor, it excludes slave labor as an essential element. The true „oriental“ form of production first arises when waterworks must be undertaken on a larger scale (for purposes of protection and irrigation). On a lower level of technical development, the state then acquires a specific economic function : public works and astronomy. A differentiated form of society comes into being ; at its base are the peasants, either bound to the village or — later — free ; the upper ranks comprise the autocratic sovereign and an administrative, religious, and military bureaucracy. The pure oriental type in its simple form is exemplified by the old Inca society before its destruction. The higher form (with the development of inner contradictions) was attained by India, Babylonia, Assyria, Egypt, China, among others. The concentrated irrigational type, e.g. Babylonia, displays a different form of crisis from the less compact „B“ type of China. In the latter, the agricultural crisis is conditioned by extensive mobilization of arable land and by the cooperation of commercial capitalists with the centrifugal upper strata of society. Feudal or pseudo-feudal traits may be operative in creating a crisis, as in Egypt or China, but they are not the basis of the society, which is different from feudalism in its system of production, social organization, and state. Japan is feudal, or more correctly, „Asiatic“ - feudal. At most, the true oriental societies pass through an early feudal stage before developing into their own specific form based on large scale water works.The analysis of the organization of the productive forces makes it possible to explain the stagnation of the oriental agricultural society from the particular, centralized structure of the system of production based on irrigation. This is in contrast to the decentralized non-irrigational agriculture of feudal society, which did not hinder the development of towns and of an industrial capitalism fostered by late feudal absolutism.The theory of oriental society constitutes an attempt to describe both the western and eastern worlds as sectors of one human society, which develops and stagnates as movements of the same total historical process.L'article commence par éclaircir le rôle des deux éléments qui constituent le processus de travail agricole : la terre et l'eau. L'irrigation artificielle, premier facteur spécifique, exclut le travail des esclaves comme forme prédominante, du fait qu'il implique un mode de travail relativement intense. Cependant le type de production authentiquement „oriental“ apparaît seulement lorsque sont entreprises des constructions de grande envergure aux fins de protection ou d'irrigation. L'état assume alors une fonction économique propre : travaux publics et astronomie. C'est l'origine d'une société hiérarchisée qui va des paysans — liés d'abord au village, libres par la suite — au souverain autocrate, en passant par la bureaucratie administrative, sacerdotale et guerrière. La vieille société péruvienne des Incas représentait le type oriental pur dans sa forme simple. Les Indes, Babylone, l'Assyrie, l'Égypte, la Chine — entre autres — atteignirent une forme plus élevée avec développement des contradictions internes. Le type à technique hydraulique concentrée, exemple Babylone, manifeste des crises d'un autre caractère que le type à technique plus dispersée comme la Chine. Dans ce dernier pays, la crise était déterminée par une large mobilisation des terres cultivables et par l'action des capitalistes commerçants, jointe à celle du groupe supérieur centrifuge. Des caractères féodaux, ou pseudo-féodaux, peuvent bien contribuer — comme en Égypte et en Chine — à déterminer des crises, mais ne deviennent pas le fondement de la société qui, par la production, l'ordre social et l'État, diffère essentiellement de la féodalité. (Le Japon est féodal : c'est une féodalité „asiatique“ ; les sociétés authentiquement orientales traversent tout au plus une étape „pré-féodale“ avant de développer leur forme spécifique liée à la technique hydraulique.)L'analyse sociologique permet d'expliquer la stagnation de la société agraire orientale à partir de la structure spécifique centralisée du système de production inséparable de la technique hydraulique. En revanche, l'agriculture sans technique hydraulique de la société féodale n'oppose pas d'obstacles au développement des villes bourgeoises et d'un capitalisme industriel, favorisé, au terme de l'époque féodale, par l'absolutisme.La théorie de la Société orientale essaie d'esquisser un tableau où le monde occidental et le monde oriental sont comme des secteurs d'une société humaine. L'évolution de cette société aussi bien que sa stagnation représentent des mouvements partiels du même devenir historique total.