This essay examines Hegel’s variegated understanding of the relationship of religion and politics, especially as articulated in his idea of state as a “secular deity” or “earthly divinity.” It does so by engaging and expanding upon themes explored by Ludwig Siep in his 2015 Der Staat als irdischer Gott: Genese und Relevanz einer Hegelschen Idee. Its focus is fourfold: 1) It affirms the special role played by a civil religion in sustaining and maintaining institutions of modern states. 2) It details the religious dimension of Hegel’s theory of the corporation to explicate an account of rights understood not just formally but with reference to substantive claims oriented to considerations of social justice. 3) It ascribes to Hegel a political theology rooted in the uniquely self-causative elements of his constitutional theory and directed to ongoing reflection by community members on the conditions of their commonality. 4) It asserts that Hegel’s notion of Weltgeist furnishes elements of a transnational account of human rights, yet one that both depends upon and entails proper development of Hegel’s notion of state as an earthly divinity.

Le motif de la réconciliation traverse toute l’œuvre de Hegel. En effet, de ses écrits théologiques de jeunesse, jusqu’à ses différents cours de la période de Berlin, en passant par la Phénoménologie de l’esprit et ses ouvrages systématiques de la maturité, Hegel a maintes fois évoqué ce motif, et ce, dans des contextes aussi divers que des analyses portant sur la logique, l’esthétique, la philosophie de l’histoire, l’histoire de la philosophie et, bien sûr, la religion et la politique. Pourtant, aussi nombreuses que soient les études qui, d’une façon ou d’une autre, s’intéressent à ce motif ou à ce thème, il reste, nous semble-t-il, qu’un peu moins d’attention a été portée au sens ou à la signification exacte que recouvre la notion ou le concept de réconciliation chez Hegel. C’est ce sens qui nous servira de fil conducteur dans ce qui suit. Ainsi, dans la première partie de notre présentation, nous nous emploierons à rendre compte de ce terme en montrant comment il est à comprendre en regard des notions clés de la logique hégélienne telles que celles de « sursomption » (Aufhebung), « d’effectivite » (Wirklichkeit) et de vérité. En un deuxième temps, nous nous attacherons à démontrer en quel sens, Hegel, dans les Principes de la philosophie du droit et dans les Lecons sur la philosophie de la religion, pense les rapports entre la religion et la politique en termes de réconciliation et d’unité.

Contemporary reluctance to consider any complicity between philosophy and religion has led to an inability to consider, in Hegel studies, how the revelatory agency of the Absolute necessarily complements the narrative of human reason. According to Hegel, reason alone can do no more than end in the endless limitations of actuality, in the infinite approximations of a moral summum bonum and in the ad infinitum strivings for concrete political freedom. Recognizing where revelatory agency occurs in Hegel’s Science allows us to recognize the Idea’s freedom in the worldly, human expressions of art, religion and philosophy, in their philosophical study within the state University. Without such recognition, both Left and Right fields of Hegel interpretation tend to evaluate the success (or failure) of his philosophy based on inflated, unrealistic expectations of what is meant by “actuality.”

In this essay I explore some implications and effects of taken-for-granted expectations of achieved certainty as the only legitimate outcome of scientific and everyday inquiry. The analysis contrasts ubiquitous if often tacit expectations of certainty with a critique of how these very expectations can truncate productive engagement with matters ecological. The discussion focuses on the limited prospects of success in inquiry when certainty is the only putatively acceptable outcome, and it defends the value of situated quests for knowledge with their reliance on hermeneutic understandings of place and process as these involve real human knowers.

Apocalyptic fictions abound in contemporary culture, multiplying end-of-the-world fantasies of environmental collapse. Meanwhile, efforts toward global sustainability extrapolate from deep-past trends to predict and manage deep-future scenarios. These narratives converge in “eco-eschatologies,” which work as phantasms that construct our identities, our understanding of the world, and our sense of responsibility in the present. I critique ecoeschatology’s reliance on an interpretation of deep time that treats every temporal moment as interchangeable and projects the future as a chronological extension of the past. This enacts what Jean-Luc Nancy calls the “catastrophe of equivalence” by domesticating the future and obscuring the incommensurability of what resists substitution, conversion, or exchange. By contrast, the renewal of our responsibility toward the future, without apocalypse or apotheosis, requires an intuition of deep time that respects the singular anachronicity of the present and refuses the framing of existence against a background of annihilation.

While it is generally accepted that deconstruction’s principal target is the “metaphysics of presence” and thus a presentist conception of time and being, it is less well known that Derrida connected the deconstruction of presence to an idea of justice that is from the beginning intergenerational, that is, concerned with the dead and the unborn. The first section of this paper re-inscribes the idea of “my life” or “our life” in Derrida’s concept of life as “living-on” to show that justice arises with a disjointed time that began before me and is already in the process of outstripping my life toward a future without me. In the second section, I sketch a concept of indirect intergenerational reciprocity in conversation with Derrida as well as with extant work on reciprocity in normative theory and economics. While Derrida’s ideas can be operationalized and fleshed out with the help of this other literature, the disjointed time pertaining to living-on permits new responses to some common objections to intergenerational reciprocity.

This essay reads Iris Marion Young’s foundational essay “Throwing Like a Girl” as one of the first serious attempts to mount a critique of phenomenology’s universal aspirations using its own methods, in order to show that its humanism was deeply, if unknowingly, inflected by gender. I show how Young’s use of Erwin Straus’s and Maurice Merleau-Ponty’s phenomenological methods both extend and challenge their claims, and her how assertions about the particularity of feminine existence call into question some of phenome-nology’s deepest convictions about bodily existence in general. Her argument thus uses phenomenology to call into question the phenomenological foundation on which it rests, in a feminist reconsideration of motility, space, intentionality, and transcendence. I conclude by turning to “Throwing Like a Girl: Twenty Years Later” twenty years after its publication and consider the phenomenology of action and relation that Young gestures toward there. Dans cet article, nous présenterons l’article révolutionnaire d’Iris Marion Young, « Lancer comme une fille », comme l’une des premières tentatives de critiquer les aspirations universelles de la phénoménologie en utilisant ses propres méthodes. Young démontre que l’humanisme de la phénoménologie est profondément (et mal-gré elle) influencé par le genre. Nous montrerons en quoi le recours par Young aux approches phénoménologiques d’Erwin Straus et de Maurice Merleau-Ponty permet de mettre à l’épreuve leurs thèses. Nous expliquerons ensuite comment son exploration de la spécificité de l’existence féminine met en question les convictions les plus profondes de la phénoménologie concernant l’existence corporelle en général. Ainsi, en examinant la motilité, l’intentionnalité et la transcendance dans une perspective féministe, Young fait appel à la phénoménologie pour questionner les fondements phénoménologiques sur lesquels il repose. Dans un deuxième temps, nous abor-derons, vingt ans après sa publication, l’article « Throwing Like a Girl : Twenty Years Later » pour présenter la phénoménologie de l’action et de la relation qui y est esquissée.

Cet article développe la notion d’intentionnalité appropriatrice à partir du comportement spatial masculin grâce au travail précur-seur d’Iris Marion Young sur l’intentionnalité entravée de la motilité et de la spatialité féminines dans « Throwing Like a Girl ». En analysant le phénomène de l’étalement masculin [manspreading] dans les transports en commun, il est question de soulever l’enjeu du partage égalitaire de l’espace public d’un point de vue à la fois phénoménologique et politique. À l’aide de certains chapitres choisis de Justice and the Politics of Difference, j’aborderai l’enjeu des comportements corporels soutenant certains types d’oppressions ainsi que la possibilité de vivre de façon égalitaire lorsqu’on adopte la notion youngienne de différentiation sociale sans exclusion dans les milieux urbains. Beginning from an analysis of masculine spatial comportment, this article develops the notion of appropriative intentionality in order to build upon the ground-breaking work of Iris Marion Young on the inhibited intentionality of feminine motility and spatiality in “Throwing Like a Girl.” The phenomenon of “manspreading” in public transit raises the question of equitably shared public space, from both a phenomenological and a political perspective. Drawing upon select chapters from Justice and the Politics of Difference, I examine how bodily comportment sustains certain types of oppression and explore the possibility of living in an egalitarian manner when we adopt the Youngian notion of social differentiation without ex-clusion in urban settings.

Though Young’s “Throwing Like a Girl” has been praised for pre-senting the “I can” body as more of an aspiration than a reality for many women in the world today, she has also been criticized for claiming that women’s typical modes of bodily comportment are contradictory, and thus that their experience of the “I can” body is compromised. From her critics’ perspective, Young’s account seems to imply that women’s experiences of embodied agency are inferior or deficient in comparison to men who have been encouraged to maximize their physical capabilities. The question this essay addresses is whether the “I can” body is itself a suspect notion that should be rejected altogether, or whether the problem lies in its sexist, racist, and ableist history that has failed to acknowledge the di-verse experiences of embodied agency it was originally intended to describe. Quoique « Lancer comme une fille » ait reçu des éloges pour sa pré-sentation du « je peux » corporel non comme la description d’un état de fait, mais plutôt comme une aspiration pour beaucoup de femmes dans le monde contemporain, certains critiquent la présentation des modalités typiques du comportement corporel féminin comme « contradictoire », car il en découle que l’expérience par les femmes du « je peux » corporel est compromise. Selon ces critiques, l’approche de Young semble impliquer que l’expérience féminine de l’agentivité corporelle est inférieure ou déficiente par rapport à celle des hommes, ces derniers ayant été encouragés à cultiver au maximum leurs capacités physiques. Dans cet article, nous poserons la question suivante : le « je peux » corporel est-il un concept sus-pect que l’on doit rejeter, ou doit-on plutôt dire que le problème gît dans l’histoire sexiste, raciste et capacitiste de ce concept, une histoire qui n’est pas parvenue à rendre compte des diverses expériences de l’agentivité corporelle que le « je peux » visait décrire initialement.

Through exploring some of the foundational and structural aspects of the experience of home from a feminist perspective, this article will draw from Iris Marion Young’s reflections on home, female experience and embodiment to argue that home is central to our ontological and subjective constitution. While acknowledging that home can be a problematic concept in the socio-political realm, particularly for feminist thinkers, this article contends that a feminist reading of the phenomenology of home is crucial to understanding some of the foundational features of human subjectivity. In doing so, it will explore aspects of some existing phenomenological accounts of home and dwelling which posit that home is an ontological structure, outlining a feminist phenomenology of home that explores three interwoven aspects: (1) home as forming an on-tological ground of human subjectivity; (2) home as a gendered space; (3) and pregnant embodiment as the “first home.” Dans cet article, nous explorerons quelques aspects fondamentaux de l’expérience du « chez-soi » dans une perspective féministe, inspirée par les réflexions d’Iris Marion Young à propos du chez-soi, de l’expérience féminine et du corps vécu. Nous affirmerons que le chez-soi est au centre de notre constitution ontologique et subjective. Tout en prenant acte du caractère problématique du « chez-soi » dans le champ sociopolitique, et ce, tout particulièrement pour les philosophes féministes, nous soutiendrons qu’une approche féministe de la phénoménologie du « chez-soi » est nécessaire pour comprendre plusieurs aspects fondamentaux de la subjectivité hu-maine. Pour ce faire, nous présenterons d’abord quelques théories phénoménologiques existantes du chez-soi et de l’habitation [dwelling] qui considèrent le chez-soi comme une structure ontologique. Ensuite, nous insisterons sur trois aspects entrelacés d’une phénoménologie féministe du chez-soi : (1) le chez-soi comme fondation ontologique de la subjectivité humaine; (2) le chez-soi comme un espace genré; et (3) l’expérience corporelle d’être enceinte comme le « premier chez-soi ».

This analysis of Herbert Marcuse’s appropriation of the argument concerning the “mathematization of nature” in Edmund Husserl’s Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology shows that Marcuse and Husserl both assume that the perception of real, concrete individuals in the lifeworld underlies formal scientific abstractions and that the critique of the latter requires a return to such qualitative perception. In contrast, I argue that no such return is possible and that real, concrete individuals are constituted by the relation between a given perception and its horizon. In this manner, Marcuse’s social critique can be combined with Husserl’s theoretical-perceptual one, making possible an ecological critique. L’analyse de l’appropriation que fait Herbert Marcuse de l’argument concernant la « mathématisation de la nature » dans la Crise des sciences europe ennes et la phénoménologie transcendantale de Husserl démontre que Marcuse et Husserl assument tous les deux que la perception des individus réels concrets dans le monde de la vie sous-tend les abstractions scientifiques formelles et que la critique de ces dernières nécessite un retour à la perception qualificative. J’avance au contraire qu’un tel retour n’est pas possible et que les individus réels concrets sont constitués par la relation entre une perception donnée et son horizon. Nous pouvons alors combiner la critique sociale de Marcuse avec la critique théorico-perceptuelle de Husserl pour en faire une critique égologique.

This article challenges the view, originating in Heidegger’s Letter on Humanism, according to which Sartre’s thought remains wedded to a substantial, “humanist,” conception of the subject. Beginning with an account of Heidegger’s critique in the Letter, I examine the idea that humanism posits the human as a mode of entity in the world, thus precluding an originary enquiry into its nature. Next, I show how Heidegger is wrong to attribute such a view to Sartre. Turning to The Transcendence of the Ego, we see how Sartrean phenomenology reveals human beings as essentially worldly. Further, this engagement with Sartre allows us to see how we can reject humanism while maintaining a distinct meaning for the human. Specifically, interpreting Being and Nothingness makes clear how, when the human is conceptualized as the modification of world that is nothingness, it can have a distinctive being without existing as humanism’s subject-entity. Cet article met à l’épreuve l’idée qui prend son origine dans la Lettre sur l’humanisme de Heidegger selon laquelle la pensée de Sartre demeure attachée à une conception substantielle, « humaniste », du sujet. En commençant par un examen de la critique hei-deggérienne dans la Lettre, je considère l’idée qui veut que l’humanisme pose l’être humain comme un mode d’étant dans le monde et rende ainsi impossible un questionnement de sa nature. Ensuite, je montre comment Heidegger a tort d’attribuer une telle perspective à Sartre. Si l’on se tourne vers La transcendance de l’ego, on voit que la phénoménologie sartrienne révèle l’être hu-main comme essentiellement mondain. De plus, cet engagement avec la pensée sartrienne nous permet de voir comment on peut re-jeter l’humanisme tout en maintenant un sens distinct pour l’être humain. Plus spécifiquement, une relecture de L’E tre et le ne ant clarifie comment une conceptualisation de l’être humain comme la modification du monde qu’est le néant permet d’attribuer à l’être humain un être distinct sans pour autant en faire l’étant-sujet de l’humanisme.

Thanks to the revival in Bergson’s scholarship prompted by Gilles Deleuze’s Bergsonism, it is widely recognized that Bergsonism challenges the metaphysics of presence. Less attention, however, has been devoted to the status of negation or negativity in Bergson’s thought. Differently from Deleuze, I argue that Bergson’s claim that memory and perception, past and present, differ in kind does not call for the erasure of the negative but rather for the radical reconceptualization of negation in temporal terms. Thinking negation temporally allows Bergson to open the space for conceptualizing existence beyond presence, for developing an account of the paradoxical nature of the past. With an insight that anticipates Derrida’s thinking, Bergson tells us that the past is neither “there” nor “not-there,” neither a presence nor an absence. Grâce au regain d’intérêt pour Bergson qu’a suscité le livre de Gilles Deleuze, Le bergsonisme, il est maintenant largement reconnu que le bergsonisme met la métaphysique de la présence à l’épreuve. On a cependant moins porté attention au statut de la négation ou de la négativité dans la pensée de Bergson. Au contraire de Deleuze, je soutiens que l’affirmation de Bergson selon laquelle la mémoire et la perception, le passé et le présent, diffèrent en espèce n’amène pas un effacement du négatif mais plutôt une reconceptualisation radicale de la négation en termes temporels. En pensant la négation temporellement, Bergson peut ouvrir un espace pour conceptualiser l’existence au-delà de la présence et développer une explication de la nature paradoxale du passé. Anticipant la pensée de Derrida, Bergson nous montre que le passé est ni « présent » ni « non-présent », ni une présence ni une absence.

This article addresses the problematic relation between Michel Henry’s phenomenology of life and ethics. More specifically, it asks whether Henry’s account of the self’s transcendental birth in the immanent self-generation of life allows for a sense of individual responsibility. I begin by discussing Henry’s generation of the self and show how the historical essence of the self is structured according to the antinomy of affectivity. I then show how, for Henry, this history of life is full and yet incomplete. Accordingly, life is attracted to growth and this growth happens insofar as living beings proceed through a series of stages of despair. I develop these stages by looking at Henry’s analyses of anxiety, desire, and humility in relation to Kierkegaard. I argue that even though there is already an initial sense of responsibility at work in the earliest stirrings of anxiety, it is only in humility that the self comes to know who it truly is and how it ought to relate to others. Cet article se penche sur la relation problématique entre la phéno-ménologie de la vie et l’éthique de Michel Henry. Plus spécifiquement, nous nous demandons si l’explication de la naissance trans-cendantale du soi dans l’auto-génération immanente de la vie que propose Henry permet de rendre compte d’un sens de la responsabilité personnelle. Nous débutons avec une analyse de la génération du soi chez Henry et montrons comment l’essence historique du soi est structurée selon l’antinomie de l’affectivité. Nous montrons en-suite comment, pour Henry, cette histoire du soi est pleine bien qu’incomplète. En conséquence, la vie est attirée par la croissance, et cette croissance se produit dans la mesure où les êtres vivants passent à travers une série de stades du désespoir. Nous dévelop-pons ces divers stades en nous tournant vers les analyses que fait Henry de l’angoisse, du désir, et de l’humilité en relation avec Kierkegaard. Nous soutenons que même s’il y a déjà un sens initial de la responsabilité à l’oeuvre dans le premier éveil de l’angoisse, c’est seulement en atteignant le stade de l’humilité que le soi en vient à savoir qui il est vraiment et comment il doit se rapporter aux autres.

Notre objectif est de montrer que la théorie de l’argumentation philosophique développée par Charles Taylor apporte une solution élégante, quoiqu’implicite, au problème de l’« historicisme transcendantal » dans la tradition herméneutique contemporaine (Heidegger, Gadamer, Ricoeur). Ce problème consiste à se demander comment il peut être possible à la fois (1) de désavouer l’existence de vérités « absolues » ou « anhistoriques » et (2) de reconnaître au discours philosophique sur l’« historicité » (Geschichtlichkeit) de la pensée tous ses droits, puisque ce discours demeure de facto et de jure une pensée de l’a priori. En ce sens, mes analyses se concentre-ront sur la façon dont Taylor parvient à justifier la thèse – en apparence contradictoire – selon laquelle la réflexion philosophique peut parvenir à des conclusions « apodictiques et pourtant ouvertes à un débat sans fin ». Our aim is to show that Charles Taylor’s theory of philosophical argumentation proposes an elegant, albeit implicit, solution to the problem of “transcendental historicism” in contemporary hermeneutics (Heidegger, Gadamer, Ricoeur). This problem consists in asking how it is possible both to (1) disavow the existence of “absolute” or “anhistorical” truths and (2) fully acknowledge the status of philosophical discourses on “historicity” (Geschichtlichkeit), since those discourses remain de facto and de jure properly a priori. The following discussion focusses on how Taylor manages to justify the seemingly contradictory thesis that philosophical reflection can reach conclusions that are “apodictic and yet open to end-less debate.”

Dans cet article, je présente le principe d’irréductibilité de Bruno Latour et je démontre dans quelle mesure cette thèse de l’irréduction amène à la défense d’une ontologie relationnelle, autrement dit, une ontologie basée sur la réalité des relations qui composent notre monde, de même que sur une conception relative et graduelle des modes d’existence. Par ailleurs, je propose de tirer les conséquences de ce positionnement ontologique pour l’étude des interactions et, plus généralement, des phénomènes communicationnels.In this paper, I present Bruno Latour’s principle of Irreducibility, and I explain the extent to which his thesis leads to the defense of a relational ontology, that is, an ontology based on the reality of the relations that compose our world, as well as on a gradual and relative view of modes of existence. I then draw the consequences of this ontological positioning for the study of interaction and, more generally, communicative phenomena.