This analysis of Herbert Marcuse’s appropriation of the argument concerning the “mathematization of nature” in Edmund Husserl’s Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology shows that Marcuse and Husserl both assume that the perception of real, concrete individuals in the lifeworld underlies formal scientific abstractions and that the critique of the latter requires a return to such qualitative perception. In contrast, I argue that no such return is possible and that real, concrete individuals are constituted by the relation between a given perception and its horizon. In this manner, Marcuse’s social critique can be combined with Husserl’s theoretical-perceptual one, making possible an ecological critique. L’analyse de l’appropriation que fait Herbert Marcuse de l’argument concernant la « mathématisation de la nature » dans la Crise des sciences europe ennes et la phénoménologie transcendantale de Husserl démontre que Marcuse et Husserl assument tous les deux que la perception des individus réels concrets dans le monde de la vie sous-tend les abstractions scientifiques formelles et que la critique de ces dernières nécessite un retour à la perception qualificative. J’avance au contraire qu’un tel retour n’est pas possible et que les individus réels concrets sont constitués par la relation entre une perception donnée et son horizon. Nous pouvons alors combiner la critique sociale de Marcuse avec la critique théorico-perceptuelle de Husserl pour en faire une critique égologique.

This article challenges the view, originating in Heidegger’s Letter on Humanism, according to which Sartre’s thought remains wedded to a substantial, “humanist,” conception of the subject. Beginning with an account of Heidegger’s critique in the Letter, I examine the idea that humanism posits the human as a mode of entity in the world, thus precluding an originary enquiry into its nature. Next, I show how Heidegger is wrong to attribute such a view to Sartre. Turning to The Transcendence of the Ego, we see how Sartrean phenomenology reveals human beings as essentially worldly. Further, this engagement with Sartre allows us to see how we can reject humanism while maintaining a distinct meaning for the human. Specifically, interpreting Being and Nothingness makes clear how, when the human is conceptualized as the modification of world that is nothingness, it can have a distinctive being without existing as humanism’s subject-entity. Cet article met à l’épreuve l’idée qui prend son origine dans la Lettre sur l’humanisme de Heidegger selon laquelle la pensée de Sartre demeure attachée à une conception substantielle, « humaniste », du sujet. En commençant par un examen de la critique hei-deggérienne dans la Lettre, je considère l’idée qui veut que l’humanisme pose l’être humain comme un mode d’étant dans le monde et rende ainsi impossible un questionnement de sa nature. Ensuite, je montre comment Heidegger a tort d’attribuer une telle perspective à Sartre. Si l’on se tourne vers La transcendance de l’ego, on voit que la phénoménologie sartrienne révèle l’être hu-main comme essentiellement mondain. De plus, cet engagement avec la pensée sartrienne nous permet de voir comment on peut re-jeter l’humanisme tout en maintenant un sens distinct pour l’être humain. Plus spécifiquement, une relecture de L’E tre et le ne ant clarifie comment une conceptualisation de l’être humain comme la modification du monde qu’est le néant permet d’attribuer à l’être humain un être distinct sans pour autant en faire l’étant-sujet de l’humanisme.

Thanks to the revival in Bergson’s scholarship prompted by Gilles Deleuze’s Bergsonism, it is widely recognized that Bergsonism challenges the metaphysics of presence. Less attention, however, has been devoted to the status of negation or negativity in Bergson’s thought. Differently from Deleuze, I argue that Bergson’s claim that memory and perception, past and present, differ in kind does not call for the erasure of the negative but rather for the radical reconceptualization of negation in temporal terms. Thinking negation temporally allows Bergson to open the space for conceptualizing existence beyond presence, for developing an account of the paradoxical nature of the past. With an insight that anticipates Derrida’s thinking, Bergson tells us that the past is neither “there” nor “not-there,” neither a presence nor an absence. Grâce au regain d’intérêt pour Bergson qu’a suscité le livre de Gilles Deleuze, Le bergsonisme, il est maintenant largement reconnu que le bergsonisme met la métaphysique de la présence à l’épreuve. On a cependant moins porté attention au statut de la négation ou de la négativité dans la pensée de Bergson. Au contraire de Deleuze, je soutiens que l’affirmation de Bergson selon laquelle la mémoire et la perception, le passé et le présent, diffèrent en espèce n’amène pas un effacement du négatif mais plutôt une reconceptualisation radicale de la négation en termes temporels. En pensant la négation temporellement, Bergson peut ouvrir un espace pour conceptualiser l’existence au-delà de la présence et développer une explication de la nature paradoxale du passé. Anticipant la pensée de Derrida, Bergson nous montre que le passé est ni « présent » ni « non-présent », ni une présence ni une absence.

This article addresses the problematic relation between Michel Henry’s phenomenology of life and ethics. More specifically, it asks whether Henry’s account of the self’s transcendental birth in the immanent self-generation of life allows for a sense of individual responsibility. I begin by discussing Henry’s generation of the self and show how the historical essence of the self is structured according to the antinomy of affectivity. I then show how, for Henry, this history of life is full and yet incomplete. Accordingly, life is attracted to growth and this growth happens insofar as living beings proceed through a series of stages of despair. I develop these stages by looking at Henry’s analyses of anxiety, desire, and humility in relation to Kierkegaard. I argue that even though there is already an initial sense of responsibility at work in the earliest stirrings of anxiety, it is only in humility that the self comes to know who it truly is and how it ought to relate to others. Cet article se penche sur la relation problématique entre la phéno-ménologie de la vie et l’éthique de Michel Henry. Plus spécifiquement, nous nous demandons si l’explication de la naissance trans-cendantale du soi dans l’auto-génération immanente de la vie que propose Henry permet de rendre compte d’un sens de la responsabilité personnelle. Nous débutons avec une analyse de la génération du soi chez Henry et montrons comment l’essence historique du soi est structurée selon l’antinomie de l’affectivité. Nous montrons en-suite comment, pour Henry, cette histoire du soi est pleine bien qu’incomplète. En conséquence, la vie est attirée par la croissance, et cette croissance se produit dans la mesure où les êtres vivants passent à travers une série de stades du désespoir. Nous dévelop-pons ces divers stades en nous tournant vers les analyses que fait Henry de l’angoisse, du désir, et de l’humilité en relation avec Kierkegaard. Nous soutenons que même s’il y a déjà un sens initial de la responsabilité à l’oeuvre dans le premier éveil de l’angoisse, c’est seulement en atteignant le stade de l’humilité que le soi en vient à savoir qui il est vraiment et comment il doit se rapporter aux autres.

Theodor Adorno’s idea of truth derives in part from his critique of Husserlian phenomenology and Heideggerian ontology. This essay examines three passages from Zur Metakritik der Erkenntnistheorie and Negative Dialektik in which Adorno appears intent on wresting a viable conception of propositional truth from Husserl’s account of categorial intuition and Heidegger’s conception of Being. While agreeing with some of Adorno’s criticisms, I argue that he does not give an adequate account of how predication contributes to cognition. Consequently, he fails to offer the viable conception of propositional truth required for both his critique of Heidegger and his broader idea of truth.L’idée adornienne de la vérité dérive en partie de sa critique de la phénoménologie husserlienne et de l’ontologie heideggérienne. Cet essai examine trois passages de Zur Metakritik der Erkenntnistheorie et Negative Dialektik où Adorno paraît vouloir tirer une conception viable de la vérité propositionnelle de l’explication de l’intuition catégoriale de Husserl et de la conception de l’Être d’Heidegger. Quoiqu’en accord avec certaines des critiques qu’avance Adorno, je maintiens qu’il néglige la manière dont la prédication contribue à la cognition. Par conséquence, sa conception de la vérité propositionnelle n’est pas viable étant donné sa propre critique d’Heidegger ainsi que son idée générale de la vérité.

Heidegger’s reading of Nietzsche’s doctrine of the eternal return of the same exhibits the preoccupations and limitations of his middle and late periods. It situates Nietzsche in the grand narrative of the history of the misunderstanding of being that Heidegger was striving to map. Yet it thereby neglects the question of the primordiality and insuperability of mood that was a focus of Being and Time and The Fundamental Concepts of Metaphysics. It does not acknowledge the alternative ontological path pursued by Nietzsche’s engagement with a world and time grounded in joy. This article attempts to defend Nietzsche by means of an appeal to the early Heidegger.La lecture de Heidegger de la doctrine de l’éternel retour du même de Nietzsche montre les préoccupations et les limitations des périodes moyenne et tardive de celui-là. Elle situe Nietzsche dans le métarécit de l’histoire du malentendu quant à l’être, à la schématisation duquel Heidegger s’était engagé. Toutefois elle néglige parlà la question de la primordialité et de l’insurmontabilité de l’humeur (Stimmung) qui était l’un des problèmes centraux d’Être et Temps et des Concepts fondamentaux de la métaphysique. Elle ne reconnaît pas la voie ontologique alternative qu’avait poursuivie l’engagement de Nietzsche avec un monde et un temps fondés sur la joie. Cet article essayera de défendre Nietzsche par un appel au Heidegger de la première période.

Marcuse and Sartre take up the problem of alienating otherness from a Marxist perspective, Marcuse in One-Dimensional Man and Sartre in his Critique of Dialectical Reason. For Sartre, the “series” is a social relation that places individuals in competition, mediated by the materialized result of past praxis. For Marcuse, the loss of agency results from the productive apparatus determining the needs and aspirations of individuals. The question is how to convert alienating negativity into a negation of the society that negates individuals. For Sartre, this “negation of the whole” can come only from a mortal threat facing all members of the serialized group. For Marcuse, it comes from the individual becoming aware of her alienation, especially through works of art. For both, revolt must be a historically constituted, collective “living contradiction.”Marcuse et Sartre abordent le problème de l’altérité aliénante à partir d’une perspective marxiste, Marcuse dans L’homme unidimensionnel et Sartre dans sa Critique de la raison dialectique. Pour ce dernier, la « série » est une relation sociale qui met les individus en compétition, médiatisée par le résultat matérialisé de la praxis passée. Pour Marcuse, la perte de pouvoir est causée par le dispositif de production qui régule les besoins et les aspirations des individus. La question est ainsi comment transformer la négativité aliénante en une négation de la société qui nie les individus : d’après Sartre, cette « négation du tout » ne peut venir que d’une menace mortelle subie par tous les membres du groupe sérialisé ; si l’on en croit Marcuse, elle vient plutôt du fait qu’un individu prenne conscience de son aliénation, notamment à travers l’oeuvre d’art. Pour les deux, la révolte doit être, dans tous les cas, une « contradiction vivante » collective et historiquement constituée.

This paper follows the question of violence as a guide to exploring the link between the metaphysical, social, and political in Adorno’s thought. More specifically, I argue that violence, in the form of the exclusion, domination, and fungibility of life, marks the shared space of the metaphysical, material, and ethical for Adorno. Hence, this project contests the longstanding Habermas-inspired notion that there is something unclear in the way in which Adorno’s metaphysical and methodological critiques connect to his social and political concerns—most specifically, his desire to address real suffering. In addition, this paper contributes to the growing interest in Adorno’s Marxism, showing that it is through his commitments to Marx that Adorno sees the real, material importance of his critique of metaphysics and ontology, as well as the possibility for resisting the forces of social domination.Cet article suit la question de la violence comme une guide pour explorer le lien entre la métaphysique, le social et le politique dans la pensée d’Adorno. Plus particulièrement, je soutiens que la violence, sous la forme de l’exclusion, la domination et la fongibilité de la vie, marque l’espace partagé de la métaphysique, du matériel et de l’éthique chez Adorno. Dès lors, ce projet remet en cause la notion de longue date inspirée par Habermas selon laquelle il y aurait quelque manque de clarté dans la manière dont les critiques métaphysiques et méthodologiques d’Adorno se relient avec ses soucis sociaux et politiques—plus spécifiquement son désir de s’occuper de la souffrance réelle. Par ailleurs, cette étude contribue à l’intérêt en plein essor au marxisme d’Adorno, montrant que c’est dans ses engagements avec Marx qu’Adorno voit l’importance réelle et matérielle de sa critique de la métaphysique et de l’ontologie, ainsi que la possibilité de résister aux forces de la domination sociale.

This paper explores the relationship between the thought of Catherine Malabou and F. W. J. Schelling. It places Malabou and Schelling in a “plastic” dialogue to open up new aspects of and questions about Malabou’s concept of plasticity, and uses Malabou’s thought to open up ethico-political possibilities in and argue for the contemporary relevance of Schelling, ultimately exploring ways that these thinkers can mutually re-shape one another.Cet article explore la relation entre la pensée de Catherine Malabou et de F. W. J. Schelling. L’article place les deux penseurs en une dialogue « plastique » a􀏔in d’ouvrir sur des nouveaux aspects du concept de plasticité déployer par Malabou et pour relever des nouveaux questions à propos de ce concept. De plus, l’article déploie la pensée de Malabou pour déceler des possibilités éthico-politique dans la pensée de Schelling et pour plaider pour la pertinence contemporaine de ce dernier. En 􀏔in de compte, l’article explorera les façons dont ces deux penseurs peuvent se refaçonner l’un l’autre.

Like human existence itself, our enduring legacies—whether poetic, ethical, political, or philosophical—continually unfold and require recurrent communal engagement and (re)enactment. In other words, an ongoing performance of signi􀏔icant works must occur, and this task requires the collective human activity of remembering or gathering-together-again. In Plato’s Symposium, Diotima provides an account of human pursuits of immortality through the creation of artifacts—including laws, poems, and philosophical discourses—that resonates with Gadamer’s account of our engagement with artworks and texts. This essay explores commonalities between Gadamer and Plato through the complex character of Diotima, whose teachings on the processive character of human existence and her understanding of knowledge as dynamic have largely been ignored.Comme l’existence humaine, notre héritage—qu’il soit poétique, éthique, politique ou philosophique—se développe continuellement et requiert un engagement commun et une remise en question permanente. Autrement dit, une représentation continue d’oeuvres signi 􀏔icatives doit se produire, exigeant l’activité humaine collective de re-mémoration et de ré-assemblement. Dans Le Banquet de Platon, Diotime explore les poursuites humaines de l’immortalité par l’invention d’artéfacts—incluant des lois, des poèmes et des discours philosophiques qui font écho à l’explication de Gadamer sur nos relations avec les oeuvres d’art et les textes. Cet essai s’interroge sur les points communs entre Platon et Gadamer à travers la complexité de Diotime dont l’enseignement sur le caractère ‘processif’ de l’existence humaine et sa compréhension du savoir tel un processus dynamique sont largement ignorés.

Judith Butler argues for collective liberatory action grounded in ontological vulnerability. Yet descriptive social ontology alone provides neither normative ethical prescriptions nor direction for political action. I believe Butler tries to overcome this gap by appealing to equality as an ethical ideal. In this article, I reconstruct how equality operates in her transition from ontological vulnerability to prescriptive commitments. Then, turning to Sylvia Wynter, I argue Butler’s uncritical use of equality constrains the radical direction of her liberatory goals—􀏔irstly because it cannot mitigate the coloniality of Being, and secondly because she 􀏔igures the locus of critique as an anonymous and equally vulnerable body at the limits of the recognizably human. I conclude with Wynter’s demand for liberatory critique to arise out of speci􀏔ic decolonial locations of rupture from our historically situated, oppressive, and overrepresented genre of being human.Judith Butler soutient une notion d’action libératrice fondée sur la vulnérabilité ontologique. Pourtant, l'ontologie sociale descriptive ne fournit ni de prescriptions éthiques normatives ni de directives pour l'action politique. Je pense que Butler tente de surmonter cette lacune en faisant appel à l’égalité comme un idéal éthique. Dans cet article, je reconstruis la manière dont l’égalité opère dans sa transition depuis la vulnérabilité ontologique jusqu’aux engagements prescriptifs. Puis, avec Sylvia Wynter, j’af􀏔irme que Butler utilise l’égalité d’une manière qui limite la radicalité de ses objectifs libérateurs : premièrement, parce que Butler ne peut pas atténuer la colonialité de l'Être et deuxièmement, parce qu’elle désigne comme lieu de la critique un corps aussi anonyme que vulnérable aux limites de ce que l’on reconnaît comme humain. Je conclus avec la demande de Wynter selon laquelle la critique libératrice doit émerger à p artir d e l ieux d e r upture d écoloniaux s péci􀏔iques à n otre genre humain historiquement situé, oppressif et surreprésenté.

This article presents an understanding of time and temporality as adverbial. In normal discourse we speak of time as a condition of action, thought, and events: to intervene in a timely fashion, to live anachronistically or to be before her time. Adverbially understood, time is experienced in terms of an oscillation between the timely and the untimely. Crucial to this is rhythm, and access to time so understood is acoustic rather than visual. We hear time, we do not see it, or if we do see time we do so only through its rhythmic, acoustic, and indeed musical structure. Discussing the Book of Ecclesiastes, philosophers such as Nancy and Lefebvre, as well as music theorists, this article articulates the different rhythms of the timely/untimely. It shows time as a living rhythm between the “energy of beginnings” and mechanicity.Cet article présente une conception du temps comme adverbiale. Dans le discours normal, nous parlons du temps comme condition d'action, de pensée et d'événements: intervenir en temps opportun, vivre anachroniquement ou être avant son temps. Le temps adverbialement conçu est vécu en termes d'oscillation entre le temps opportun et le temps inopportun. Le rythme est crucial pour de telles relations et l'accès au temps ainsi conçu est plutôt acoustique que visuel. Nous entendons le temps, nous ne le voyons pas, ou, si en effet nous voyons le temps, ce n’est que de part sa structure rythmique, acoustique, et même musicale. Cet article énonce les différents rythmes de l’opportun et inopportun en traitant du Livre de l'Ecclésiaste et des philosophes tels que Nancy et Lefebvre ainsi qu’ à des théoriciens de la musique. Il montre le temps comme un rythme vivant entre «l'énergie des débuts» et la mécanicité.

This paper examines Georg Lukács’s conception of rei􀏔ied subjectivity under capitalism. I claim that Lukács’s transition from his ethical pre-Marxist notion of the reified subject, to his early-Marxist understanding of capitalist reification of the subject contains the elements of a potential Lukácsian anti-critique of any epistemic or normative reinterpretation of his theory of reification. In particular, the shift in Lukács’s conceptualization of the thinglikeness of objects implied in his dialectical social theory points to a historically precise interpretation of the subject’s reification. The paper also suggests that Lukács’s project of dereification is rooted in the affective experience of reified subjects.Cet article examine la conception lukacsienne de la subjectivité réifiée en régime capitaliste. Mon propos est de montrer que le passage de la notion éthique pré-marxiste du sujet réifié à une compréhension marxiste précoce de la réification capitaliste du sujet chez Lukács contient des éléments d’une critique lukacsienne potentielle de toute réinterprétation normative de sa théorie de la réification. Le tournant dans la conceptualisation lukacsienne de l’apparente « choiséité » (Dinghaftigkeit) des objets, implicite dans la dialectique de sa théorie sociale, fait signe vers une interprétation historiquement précise de la réification du sujet. L’article suggère également que le projet lukacsien de la dé-réification est enraciné dans l’expérience affective des sujets réifiés.

After its proliferation as a primarily psychological term in the literature of the late 1960s, creativity has since advanced to a core notion also for sociology. The first part of the paper tackles “the creativity narrative” according to three paradigmatic readings brought forward by Luc Boltanski and Ève Chiapello, Maurizio Lazzarato, and most recently Andreas Reckwitz. Despite the insightful accounts that those readings provide concerning the entanglement of creativity to capitalist ways of production, the practical consequences they offer regarding how to contest this entanglement are debatable. Therefore, in the second part of the article a fourth understanding of creativity is invoked that was proposed by Cornelius Castoriadis. As argued, the radicality of this concept lies in defining creativity as a mode of production of the subject’s psyche as a collective co-existence from which broader, necessarily collective practices can be derived.Après sa prolifération en tant que notion psychologique dans la littérature des années 1960, la créativité est aussi devenue une notion fondamentale pour la sociologie. La première partie de l’article aborde le « récit de la créativité » à partir des trois lectures paradigmatiques proposées par Luc Boltanski et Ève Chiapello, Maurizio Lazzarato et, plus récemment, par Andreas Reckwitz. Malgré le fait qu’elles éclairent de manière signi􀏔icative l’enchevêtrement de la créativité aux modes capitalistes de production, les conséquences pratiques que ces lectures tirent sur les contestations possibles de cet enchevêtrement sont sujettes au débat. C’est pourquoi, dans la deuxième partie de ce texte, une quatrième compréhension de la créativité est proposée à partir de Cornelius Castoriadis. La radicalité de ce concept repose sur sa dé􀏔inition en tant que mode de production du psychisme du sujet compris en tant que co-existence collective, à partir de laquelle des pratiques plus larges et nécessairement collectives peuvent découler.

This paper considers the ontological and political implications of the concept of the subject within structuralism. I turn first to Balibar in order to articulate structuralism as a tendency or movement rather than fixed set of positions, using some indications he has provided in order to demonstrate how thoroughly embedded the subject is as a problem within this tendency. I argue that Laclau and Mouffe’s work on hegemony deepens the political stakes of this problem while also introducing the grammar of strategy in an ambivalent and underdefined manner. Considering some possible options for understanding strategy within a structuralist framework, I contend that a stronger theoretical account of strategy is necessary. In order to provide some outlines for such a project, I conclude the analysis by emphasizing the contribution that George Jackson’s writings can provide to this framework, suggesting that the role of the subject should be assigned to tactics.Cet article analyse les implications ontologiques et politiques du concept structuraliste de sujet. En me tournant dans un premier temps vers les indications de Balibar concernant l’intrication profonde du problème du sujet au sein du structuralisme, je montre que ce dernier devrait être compris comme une tendance ou un mouvement plutôt que comme une position philosophique définitive. Je montre ensuite que le travail de Laclau et Mouffe sur l’hégémonie permet d’approfondir les enjeux politiques de ce problème, tout en introduisant de manière ambivalente et prédéfinie la grammaire de la stratégie. En considérant quelques options possibles pour comprendre la stratégie dans une perspective structuraliste, je soutiens la nécessité de l’approcher théoriquement de manière plus puissante. En guise d’esquisse d’un tel projet, je conclus mon analyse avec la contribution qu’y apportent les écrits de George Jackson, en suggérant que le rôle du sujet devrait revenir à la tactique.

This article highlights the impasses of anti-racist struggles that understand racism as an opinion or a prejudice and use education as their only means for addressing it. Racism should rather be understood as a socio-historical subjective structure rooted in the process of constitution of the division of labour on a global scale through colonialism, a process that was crucial to the institution of capitalism. This is why we will put forth the importance of rejecting the narrations that camouflage colonization with the idea of civilization, and the necessity to produce decolonial counter-histories. We will thus claim that such an endeavor should start from the struggles of racialized peoples against the different forms of coloniality—that is, from the refusal by racialized peoples of the representations that are imposed on them, and from their repositioning on the basis of their alterity. Only the position of a powerful alterity can in fact make possible a real equality.Cet article met en évidence les impasses des luttes antiracistes qui conçoivent le racisme comme une opinion ou un préjugé et utilisent l’éducation comme le seul moyen d’y remédier. Le racisme devrait plutôt être compris comme une structure socio-historique subjective qui s’enracine dans le procès de constitution de la division mondiale du travail par le colonialisme, un procès qui a été décisif pour l’institution du capitalisme. C’est pourquoi nous mettrons en avant le caractère problématique des récits qui recouvrent la colonisation de l’idée de civilisation et la nécessité de produire des contre-histoires décoloniales. Il s’agira alors de montrer que, pour ce faire, il faut partir des luttes des racisés contre les différentes formes de colonialité—c’est-à-dire du refus par les racisés des représentations qui leur sont adressées et de leur repositionnement à partir de leur altérité. Seule la position d’une altérité puissante peut, en effet, rendre possible une égalité réelle.

In light of the recent political events, it is clear that democracy itself has come to be contested and modified in a plethora of democratic practices that have expanded the very articulation of equal citizenship. My argument in this article is twofold: first, I rearticulate Arendt’s conception of “revolution” found in her On Revolution by insisting on its “beginning” and “founding” dimensions for the appearance of freedom. Coupled with Jean-Luc Nancy’s insight into a “spirit of democracy” that does not reside in its “form, institution, regime,” I then develop a principle of democratic responsibility that consists in opening up a revolutionary space that enjoins us to become a demos. Such revolutionary space does not necessarily entail a “successful revolution,” but more so an attitude towards our existence together.À la lumière des événements politiques récents, il est clair que la démocratie elle-même en est venue à être contestée et modifiée en une myriade de pratiques démocratiques qui étendent l’articulation de la citoyenneté égalitaire. Mon argument dans cet article est double. Premièrement, je réarticule la conception arendtienne de « révolution » telle qu’on la retrouve dans De la révolution en insistant sur ses dimensions de « commencement » et de « fondation » pour l’apparition de la liberté. À l’aide de l’idée, articulée par Jean-Luc Nancy, d’un « esprit de la démocratie » qui ne réside pas dans une « forme, institution, ou régime », je développe, dans un deuxième temps, un principe de responsabilité démocratique qui consiste à ouvrir un espace révolutionnaire dans lequel nous sommes appelés à devenir un demos. Un tel espace n’implique en rien le « succès » de la révolution mais plutôt une attitude envers notre existence en commun.