The article contains a discussion of the relations between physical necessity, the idea of law in natural sciences, and the possibility of proving a teleological structure of the universe. Against the tradition reaching back to D. Hume, the author defends the view that the essence of physical laws cannot be reduced only to the level of observable regularities. The existence of regularities in nature assumes existence of latent relations of necessity that form the order of nature. The interpretation of the laws of nature that stresses necessity makes it possible to pass over to the teleological way of looking at the way that the universe functions.

L’article n’est qu’un bref aperçu des problèmes que pose aux catholiques le développement de la science moderne.L’activité scientifique n’est qu’une extension et une amplification des procédés du bon sens ordinaire. Celui-ci exige que chaque fois qu’il s’agit de la recherche de la vérité, on fait recours aux faits, et que les schèmes théoriques soient non-contradictoires et vérifiables. Toute science, ainsi que toute description qui prétend être vraie, doit être conforme à ces exigences.La description des vérités religieuses doit être, elle aussi, non-contradictoire. L’absolu est inconcevable et inaccessible pour l’homme. Tout-de-même, des schèmes analogiques non- contradictoires peuvent être formés, permettant l’élaboration d’une théorie métaphysique de l’absolu, aussi exacte qu’une théorie mathématique.Mais, pour donner une preuve scientifique adéquate, qu’une telle théorie est vraiment conforme à la réalité, il faut avoir recours aux faits perceptibles. Cependant, le surnaturel est en dehors de toute expérience sensible. Il ne pourrait être fait accessible que par l’intermédiaire d’un appareillage surnaturel, accommodant les faits surnaturels à la perception humaine.Ainsi, pour qu’une doctrine religieuse puisse être conforme aux exigences d’une critique scientifique elle doit être élaborée en une théorie métephysique non-contradictoire et elle doit faire appel à un tel appareillage surnaturel. L’Église catholique se donne pour un tel appareillage surnaturel. Aucune autre religion ne fait appel à un tel appareillage surnaturel. Donc, sauf l’Église catholique, aucune religion ne peut résister à la rigueur d’une critique scientifique.L’article ne prétend pas prouver la vérité de la foi catholique; mais il indique—comment pourrait être démontrée l’insuffisance scientifique de toute autre religion que la religion catholique.

L’étude contient une série de définitions et de thèses destinées à servire de base pour une théorie sémantique de l’analogie de proportionalité propre. L’expression „le symbole a signifie dans la langue l le contenu / de la chose xu est assumé comme terme primitif, avec les termes de la logique et la formule ,,æ a la même forme graphique que Il est montré que l’univocité et l’équivocité sont des relations à 7 termes, entre deux symboles, une langue, deux choses et deux contenus. Elles s’excluent mutuellement et sont complémentaires, de sorte qu’il n’y a pas de milieux entre elles. Par conséquent, l’analogie doit être considérée comme une sousclasse de l’univocité. Mais ,,l’analogieu est elle même analogue. Une théorie méta-méta-logique est esquissée en vue de formuler cette thèse d’une manière plus rigoureuse. Une des sousclasses de la classe des termes analogues, notamment celle des termes attributivement anallogues, est étudiée; à cette occasion la causalité au sens scolastique du mot est décrite comme une relation entre 5 termes: deux choses, deux contenus et une relation binnaire. Un des resulats de l’étude est la constation que la sémantique contemporaine, aussi bien que la logique pure, font grand usage de l’analogie.

Les historiens de la philosophie et de la science médiévales connaissent bien les sentiments de Roger Bacon envers ses contemporains, les maîtres de l'université parisienne. Ces sentiments ne furent pas amicaux, on le sait bien; il est important pour comprendre toutefois l’essor d’une controverse de plusieurs siècles entre les sciences et la philosophie scolastique de saisir les motifs de l’attitude de Bacon. Si Roger Bacon, la gloire d’Oxford s’élève contre l’esprit qui animait l’université de Paris, ce n’est pas seulement au nom de la science expérimentale qu’il combattait les „spéculatifs“ qui lui rendaient détestable le centre parisien, mais son animosité se dirigeait aussi contre un des maîtres les plus honorés de la science expérimentale, contre Albert le Grand. Ce qui unit tous les maîtres parisiens en un groupe contre lequel se porte l’impitoyable critique de Bacon c’est la négligence des mathématiques. Un nombre considérable de textes affirme que cette nouveauté, dont Roger Bacon se fait apôtre et dont les droits il revendique contre Paris, c’est l’application des mathématiques en sciences naturelles — et même en toute étude théorique. Les résultats qu’obtenait grâce à l’application de la méthode mathématique la plus jeune des sciences dans le sens moderne de ce mot, c’est à dire l’optique aggravait encore l’hostilité contre la méthode, dont on faisait usage en philosophie et en théologie spéculative. Ainsi Roger Bacon exprime une nouvelle tendence qui va caractériser désormais la mentalité moderne: en s’opposant à l’erreur médiévale qui consistait à appliquer une méthode philosophique sur le terrain des sciences naturelles étouffées par la philosophie, on ouvre la voie à une nouvelle erreur qui dominera la pensée moderne et qui tendra à soummettre la philosophie aux exigences de la méthode mathématique, un procédé qui mènera la philosophie à la décrépitude. Le conflit de ces deux méthodes apparaissant déjà chez Roger Bacon semble être la première manifestation de la profonde controverse entre la science moderne et la philosophie scolastique.

Il semble bien que parmi les nombreux systèmes philosophiques c’est la philosophie chrétienne qui tient le premier rang grace aussi bien à la large sphère et la persistance de son action qu’au rôle éminent qui lui revient dans la culture européenne. On l’a appelée philosophie perenniale eu égard aux siècles nombreux qui ont contribué à sa formation et à la valeur de ses principales thèses qui restent les mêmes pour les générations passées et présentes. La source de cette philosophie se trouve dans le sens commun, cette faculté naturelle de la raison humaine qui la conduit à la connaissance de la vérité.La philosophie chrétienne forme un tout uni et organique bien que composé d’éléments aussi variés que la pensée de Platon, d’Aristote et de la Stoa, de St. Augustin et des Pères de l’Eglise, que la philosophie arabe enfin. Ses caractères principaux sont: le réalisme et l’objectivisme épistémologiques qui mènent à l’universalisme; elle est intellectualiste et montre une tendence marquée vers le transcendant. Le fait d’avoir quitté l’objectivisme et le réalisme pour reconnaître une supériorité décisive au sujet sur Pobjet et pour remplacer la métaphysique par une épistomologie conçue dans l’esprit de Kant, a conduit la philosophie moderne a une crise qui se fait sentir d’une manière tout particulièrement frappante dans la psychologie, l’éthique et la philosophie de la religion.On ne peut toute fois concevoir la pérennité de la philosophie chrétienne, comme si elle était un système entièrement clos et définitivement achevé. Elle est sujette, elle aussi, à la relativité et à la loi de l’évolution et de la perfectibilité.

Dans, la métaphysique traditionelle on parle de deux éléments fondamentaux de l’être, qu’on appelle—après Aristote la matière et la forme. L’auteur démontre l’insuffisance de cette conception, en parvenant par une triple considération aux trois divers aspects de l’être essentiellement exigés.

Certaines formules de raisonnement chez les anciens logiciens ont une structure défectueuse, parce que ces derniers ne tenaient pas compte de relations entre les propositions di- sjonctives et équivalentes. Ainsi la formule citée dans les Topiques de Cicéron (Top. 57) comme le septième mode du syllogisme stoïque est défectueuse. Elle est conçue en ces termes: non, et ceci et cela, (non, et hoc et illud) or non ceci, donc cela.Ce syllogisme se ramène à la proposition: si non, et ceci et cela, et si non ceci—cela. La proposition à laquelle le syllogisme se ramène on appelé une directive du syllogi- me. Cette directive doit être en tout cas vraie. Mais la directive de septième mode serait fausse, si et ceci et cela était faux, parce qu’ antecedent était vrai et conséquent était faux. A cause de cela le septième mode est d’une structure défectueuse. La raison de cette défectuosité est l’opinion erronée des anciens, que la conjonction est la contradiction de disjonction. Par conséquent, la négation de conjonction est selon leurs opinions une disjonction. Car l’équivalence exprime, que tous les deux arguments d’une fonction de propositions sont en même temps vrais, ou en même temps faux, la- disjonction exprime, que en même temps, l’un d’arguments est vrai et l’autre faux, comme ça prouve le calcul d’algèbre logique. Pour cela le mode septième doit être conçu en ces termes: ne sont pas équivalents ceci et cela, c’est à dire ou ceci ou cela; or non ceci, donc cela.

St Thomas à côté d’un objet matériel, pleinement connu par la faculté dans sou acte de connaissance, accepte encore un objet formel c’est à dire une nature commune à tous les objets, selon laquelle tout se rapporte à la puissance. Par ex. ainsi que les différentes couleurs individuelles forment un objet matériel propre de la vue, la couleur comme telle constitue son objet formel.C’est à cet objet que le Docteur Angélique attribuait un rôle très important. Car cet objet doué d’uné communauté devient un principe spécifique de la faculté.Quand il est connu par elle d’une manière intuitiv-naturelle (mi—consciente), il rend non seulement possible une connaissance propre de l’objet matériel, mais de plus il nous donne une certitude de la réalité connue.Et comme la certitude de toute notre connaissance s’appuie sur l’objet des sens, naturellement connu, de même aussi un objet formel de l’intelect, qui est l’être comme tel, fait jaillir la certitude de notre pensée, de notre jugement et de notre raisonnement, grâce auxquels nous pouvons élever de plus en plus haut le bâtiment de notre science.

Gottlob Frege (1848—1925), auteur du premier système axiomatique de la logique contemporaine des propositions marque une nouvelle époque dans l’histoire de la logique. Le système axiomatique de la logique des propositions, exposé par Frege dans l’ouvrage intitulé Begriffsschrift, eim der arithmetischen nach gebildete Formelsprache des reinen Denkens, Halle a. S., 1879, se fonde sur certaines thèses et règles de démonstration. Les thèses du système de Frege sont suivantes: un terme primitif ou indéfinissable (la négation), un terme secondaire ou définissable (l’implication), et neuf thèses fondamentales ou axiomes. Les règles de démonstration sont les suivantes: la règle de substitution et la règle d* inférence (au sens de modus ponens). C’est pour la première fois qu’une analyse fouillée de la Begriffsschrift est entreprise. A cette occasion, l’auteur, s’appuyant aussi sur les autres travaux de Frege, présente son idéographie dans la première phase de son évolution.

Konstanty Michalski naquit en Silésie en 1879. Ses études secondaires terminées à Cracovie, il y entra dans la Congrégation des Lazaristes et fut ordonné prêtre en 1903. Il étudia ensuite la philosophie à l’Université de Cracovie et à l’Institut Supérieur de Philosophie à Louvain. Depuis 1914 il enseigne la philosophie à la Faculté Théologique de l’Université Jagellonienne. A partir de 1927 il est membre de l’Académie Polonaise des Sciences. En 1931/32 il fut élu recteur de l’Université de Cracovie. M. fut vice-président de l’Union Internationale des Académies et membre du Comité chargé de la publication du Corpus philosophorum Medii Aevi. Au commencement de l’occupation allemande il fut emprisonné et transporté à Breslau et Sachsenhausen, d’où il revint en mars 1940. La guerre finie, il reprit ses fonctions de professeur. Michalski mourut le 6.VIII 1947.M. est par excellence l’historien de la philosophie du XIV s., qui avant lui fut très mal connue. C’est le criticisme, le sceptisme et le nominalisme, qui d’après M. caractérisent le mieux la scolastique décadente. M. montra aussi les sources de ces courants (l’augustinisme, Algazela, Maimonide, l’averroisme, le scotisme, la logique d’Aristote). M. prouva, qu’Oxford et Paris furent les centres de la spéculation du XIV s., et il tira, en outre, de l’oublie où étaient tombés quelques philosophes tel que Jean de Mirecourt. M. corrigea les erreurs de ses prédécesseurs qui s’occupaient de l’esse su- biectivum in anima (Prantl), ou des deux Buridans prétendus. M. s’intéressait vivement à la pensée de Dante. Il étudia la mystique et la scolastique du poète italien. Ses dernières recherches scientifiques sont consacrées â l’épistémologie de Dante. Nous devons a M. un essai sur le Logos et l’Eros chez Dante, où il concentra les idées de Dante autour du triple amour (eros, philia, agape). M. est l’auteur de quelques esquisses historiosophiques (par ex. „Le thomisme en face de l’historiosophie contemporaine“). M. comme historiosophe s’inspirant de St. Tomas professe un optimisme imperturbable et une profonde foi dans le progrès de l’humanité. Cet optimisme se fonde sur la métaphysique thomiste et le théisme. M. cultivant un thomisme éclairé, joignant les principes du Docteur Angélique aux découvertes modernes, présenta ses vues sur la sublimation thomiste. M. fut donc un historien éminent et un représentant en vogue de la philosophie chrétienne en Pologne.

L’étude présente se propose de trouver, si les relations d’incertitude de M. Heisenberg conduisent ou non à des conclusions destructives du principe physique et métaphysique de causalité.M. Heisenberg énonce le principe physique de causalité sous la forme d’un schéma de prévision. Mais on ne peut identifier le principe physique de causalité avec un schéma de prévision. Notre principe est seulement équivalent avec un schéma de prévision de M. Heisenberg. En se basant sur cette relation d’équivalence on peut dire que 1) si la mécanique quantique ne démontre pas la fausseté d’un schéma de prévision, elle ne démontre pas non plus la fausseté du principe physique de causalité, 2) si la mécanique quantique ne démontre pas la vérité d’un schéma de prévision, elle ne démontre pas non plus la vérité du principe physique de causalité, 3) si du point de vue de la mécanique quantique un schéma de prévision est privé d’un sens physique, aussi du point de vue de la mécanique quantique le principe physique de causalité est privé d’un sens physique. Les deux premières conclusions signifient que le principe physique de causalité est empiriquement improuvable du côté de l’expériénce microcosmique. Mais on peut démontrer en faisant une analyse épistémologique de l’expérience macrocosmique que notre principe est aussi empiriquement improuvable du côté de l’expérience macrocosmique de telle fason qu’aucune épreuve empirique de ce principe n’est possible.S’il s’agit de principe métaphysique de causalité on ne peut rien conclure sur ce principe en prenant pour point de départ un schéma de prévision qui n’est pas une conclusion de ce principe.

L’auteur trace une esquisse bio- et bibliographique du philosophe Idzi (Gilles) Radziszewski, originaire du Royaume de Pologne, élève de F Académie Catholique-Romaine de St. Pétersbourg et de FUniversité de Louvain. Après son retour de Louvain Radziszewski devint collaborateur de la Revue Philosophique de Varsovie, où il publia ses premiers travaux rsur la renaissance de la philosophie scolastistique et sur la bibliographie de la philosophie polonaise. Quelques années plus tard, il commença, en s’appuyant sur les travaux du physiologiste français, Élie de Cyon, sa lutte contre le darwinisme et la philosophie de Kant. Cependant en opposition avec son maître il ne prêcha pas le retour à la philosophie de Leibniz, mais la réception de la philosophie néoscolastique. Dans son livre sur les origines de la religion il passa en revue d’une manière extrêmement critique toutes les théories non-catholiques sur la genèse de la religion. D’accord avec les théories ethnologiques il constata que le monothéisme était la forme primordiale de la religion. Les réformes qu’il acheva au Séminaire de Włocławek servirent de modèle pour presque tous les séminaires dans le Royaume de Pologne. Quelques mois avant le début de la guerre de 1914 il devint recteur de l’Académie Catholique-Romaine de St. Pétersbourg. Pour faciliter aux étudiants de l’Académie la spécialisation il se mit à y fonder deux facultés, une faculté de théologie et une faculté de droit canon. La guerre et plus tard la révolution en Russie Fempêcbèrent d’accomplir ce projet approuvé déjà par plusieurs évêques. En été 1918 il retourna en Pologne et après avoir reçu l’approbation du congrès des évêques présidé par Achille Ratti et du Ministre de l’Instruction Publique il fonda avec l'appui financier de Karol Jaroszyński et Franciszek Skąpski l’Université Catholique de Lublin. Radziszewski devint le premier recteur de la nouvelle université dont il garda la direction jusqu’à sa mort en 1922.

Dans cet article l’auteur réunit certaines considérations sur des problèmes relevant de la „métathéorie” (au sens large de ce mot) de la philosophie. Il y traite — d’une façon aussi simple et aussi peu technique que possible (sans symboles) — de deux groupes de problèmes: A) questions générales relatives à une conception rationnelle de la philosophie et, plus particulièrement, à la théorie générale de l’être (dans sa forme existentielle contemporaine), liées aux propriétés essentielles de l’activité cognitive intellectuelle en métaphysique; B) questions spéciales ayant trait à la nature logique des transcendentaux et des principes de la théorie générale de l’être. Les analyses ont un caractère systématique; l’aspect historique des problèmes est laissé de côté. Ce sont la dissertation d’A. Krąpiec sur les transcendentaux et les principes („Roczniki Filozoficzne”, 7(1959), f. 1, p. 5—71) ainsi que, partiellement, les importants ouvrages du même auteur consacrés au réalisme de la connaissance humaine (Realizm ludzkiego poznania) et à la théorie de l’analogie de l’être (Teoria analogii bytu) qui ont décidé l’auteur à entreprendre l’étude de l’ensemble des problèmes en cause, surtout en ce qui concerne ceux du second groupe (qui donnent d’ailleurs le titre au présent article).Dans la première partie (A) sont examinés les problèmes suivants: 1° la possibilité de réaliser en philosophie le postulat de l’unité de la science, en un sens différent de celui que le Cercle de Vienne donnait à ce terme, (tout en tenant compte du caractère spécifique de la philosophie); 2° la possibilité de réaliser dans la théorie de l’être le postulat de la communicabilité scientifique; 3° le rôle de ce qu’on appelle fonction „sagesse” en philosophie; 4° la signification du postulat de la précision pour ce qui est du savoir philosophique; 5° l’analogie sur le plan historique de la méthodologie des sciences (développement métathéorique des mathématiques et, actuellement, de la philosophie). Les problèmes énumérés — on le voit assez — touchent des points hautement intéressants (sans parler de la tendance à cultiver la philosophie déducti- vement ou axiomatiquement, des postulats de la „vérifiabilité”, du rôle des éléments intuitifs et discursifs, de la fonction de l’analogie et des hypothèses métaphysiques, etc.) et en même temps pour beaucoup passablement suspects au point de vue métathéorique, points essentiels pour le développement ultérieur de la philosophie scientifique. La tâche n’est point aisée puisqu’il s’agit de réaliser sur le terrain de la philosophie les postulats métathéoriques de toute connaissance rationnelle scientifique sans pour autant vouloir porter atteinte aux intentions traditionnelles des métaphysiciens. C’est pourquoi dans bien des cas l’auteur a dû se contenter de montrer ou simplement de signaler ces problèmes complexes ou de proposer, tout au plus, certaines modalités de solution.La deuxième partie (B) contient des remarques caractérisant la structure logique des transcendentaux du point de vue des principes de la théorie générale de l’être. Elles se groupent autour des problèmes suivants: 1° considérations préliminaires (le traditionnel schéma tripartite des opérations intellectuelles génératrices de la science et constitutives des produits de celle-ci); 2° transcendentaux et principes et l’analyse de la structure des concepts et des jugements; 3° portée existentielle des diverses structures cognitives de la philosophie (concepts et jugements); 4° analyses comparatives relevant des points 2 et 3; 5° liens entre transcendentaux et principes sur le plan de la genèse et de la structure; 6° remarques finales et questions ouvertes. En tenant compte du critère de la présence ou de l’absence de l’élément existentiel dans les structures philosophiques analysées ainsi que de leur nature conceptuelle ou de leur nature de jugement, on peut déterminer toutes les variantes possibles (de ces deux points de vue) de solutions des problèmes qui nous intéressent ici, surtout après les avoir fait précéder des considérations du point 5. A la suite d’une telle analyse accompagnée de certains arguments, l’auteur penche plutôt pour une conception quasi-traditionnelle qui affirme la nature conceptuelle des transcendentaux et qui considère les principes comme relevant du jugement; l’auteur tient compte de trois types de motifs: pragmatiques, sémantiques et syntactiques. Pour les concepts (transcendentaux) est caractéristique la fonction de l’appréhension simple, différente de l’assertion qui est essentielle pour les jugements (principes). Les deux structures cognitives peuvent avoir une portée existentielle, modifiée par leurs facteurs pragmatiques susmentionnés. Le caractère nominatif des transcendentaux et le caractère propositionnel des principes détermine également le statut respectif de concept et de jugement de ces deux structures intellectuelles. Cette tendance de l’auteur n’est pas entièrement compatible avec la théorie ou plutôt avec les suggestions d’A. Krąpiec, qui constituent pourtant le point de départ immédiat du présent article. Selon cet Auteur il faut conférer aux transcendentaux (pour des raisons génétiques) le statut méthodologique de jugement (en raison de certains principes qui sont dans un rapport génétique avec eux; ainsi p. ex. à la notion d’être doit être coordonnée une certaine forme du principe d’identité). Il semble ne pas voir le côté pragmatique du problème en question et en ce qui concerne l’aspect sémantique, il semble priver les concepts de leur portée existentielle. En retenant le traditionnel caractère existentiel des transcendentaux, il est enclin à donner à ces derniers le statut de jugement, pour des raisons génétiques aussi. D’ailleurs ses énoncés ne sont pas toujours suffisamment clairs: il suggère pour ainsi dire la possibilité d’appliquer deux sortes de concepts universels: sans portée existentielle — univoques — et transcendentaux (comportant l’élément existentiel).Il importe de souligner encore que l’auteur de cet article ne s’est point proposé de donner de solutions définitives; il n’a voulu que caractériser le problème et suggérer quelques solutions hypothétiques, éventuelles. Son but principal a été de signaler (surtout aux métathéoriciens ainsi qu’aux métaphysiciens ayant des préoccupations métathéoriques), d’une façon d’ailleurs assez imparfaite, un ensemble fort complexe de problèmes et en même temps important pour la construction d’une théorie réaliste de l’être, correcte au point de vue métathéorie, forme et fond.