Artykuł odwołuje się do argumentu z ukrycia przedstawionego w książce J. L. Schellenberga The Hiddenness Argument i wyrażanych tam poglądów filozoficznych, które stanowią kontekst dla zrozumienia tego argumentu. Twierdzi się tu, że przesłanki (1) i (2) argumentu nie są odpowiednio uzasadnione. Schellenberg nie wykazał, że posiadamy wiedzę niezbędną do uznania tych przesłanek za prawdziwe. Wątpliwości budzą jego uzasadnienia odnoszące się do relacji między ludźmi. Artykuł zawiera argument, że Schellenberg powinien uzasadnić swoje kluczowe twierdzenie, że Bóg dysponuje zasobami, aby pogodzić możliwe konsekwencje otwartości na relację z ograniczonymi osobami, czyniąc je kompatybilnymi z rozkwitem wszystkich zainteresowanych i wszelkich relacji, które mogą zaistnieć między nimi. Na końcu tekstu proponuję potraktować ten argument jako odrzucenie idei antropomorficznego Boga.

W artykule autor argumentu z ukrycia, J. L. Schellenberg, odpowiada na teksty zawarte w niniejszym tomie, które podważają jego rozumowanie. W swoich uwagach kładzie nacisk na pojęcie miłości Bożej i wyjaśnia, dlaczego nie jest ona związana tylko z ideą chrześcijańskiego Boga. Wyjaśnia również swoje stanowisko w sprawie ultymizmu.

Ultymizm to pogląd, wedle którego istnieje metafizycznie i aksjologicznie ostateczna rzeczywistość, w stosunku do której możliwe jest osiągnięcie ostatecznego dobra. J. L. Schellenberg uważa, że ultymizm jest podstawą każdej religii, podczas gdy różnice między religiami wynikają z różnych poglądów na to, jaka jest natura rzeczywistości ostatecznej. Schellenberg próbuje wykazać, że jeśli w religii jest postęp, to najrozsądniej jest założyć, że jesteśmy dopiero na początku badania rzeczywistości ostatecznej. Celem artykułu jest wykazanie, że można podnosić zastrzeżenia epistemologiczne i metodologiczne wobec ultymizmu. Prezentuję argument epistemologiczny, wskazujący na poznawcze ograniczenia wyobraźni, oraz argument metodologiczny, kwestionujący wykonalność projektu Schellenberga.

Autor omawia wybrane antynaturalistyczne argumenty z rozumu, proponowane przez takich myślicieli, jak Balfour, Haldane, Joad, Lewis, Taylor, Moreland, Plantinga, Reppert i Hasker. Jak utrzymuje, żaden z tych argumentów nie stanowi poważnego wyzwania dla naturalistów, którzy są zwolennikami teorii identyczności. Co więcej, twierdzi, że niektóre z nich nie stanowią nawet przekonujących wyzwań dla naturalizmu wziętego w ogólności. W końcowej części tekstu autor zwraca uwagę na pewne wyraźne różnice między antynaturalistycznymi argumentami Williama Haskera a pozostałymi argumentami omawianymi w artykule.

Pomimo tego, że autor zgadza się z Williamem Haskerem co do opozycji wobec wielu rozwiązań we współczesnej filozofii umysłu, istnieją między nimi pewne punkty sporne. W artykule autor omawia dwa z nich. Pierwszy dotyczy traktowania przez Haskera tego, co jest dziś powszechnie znane jako argument z rozumu, związany z zagadnieniem, czy rozumowania mają zasadniczo charakter przyczynowy czy teleologiczny. Drugi spór dotyczy poglądu Haskera na wolność libertariańską i tego, czy do wyjaśnienia naszych wolnych wyborów potrzebne jest odwołanie się do przyczynowości.

Autor w swoim artykule szkicuje obraz ogólnej teologii, która odchodzi od koncepcji wolności jako „alternatywnych możliwości” na rzecz wolności jako „aktualnej sekwencji”. Autor odróżnia swoje podejście od rozwiniętej teorii teizmu otwartego Williama Haskera. Pogląd autora na temat Bożej przedwiedzy mieści się pomiędzy ideą pełnej przedwiedzy a ideą jej całkowitego braku (teizm otwarty).

Autorka nie zgadza się z Williamem Haskerem co do tego, czy odwołując się do szczególnego rozumienia boskiej wieczności, można pogodzić ideę Bożej przedwiedzy z wolnością człowieka w ujęciu libertariańskim. Hasker twierdzi, że gdyby Bóg posiadał przedwiedzę o konkretnym przyszłym wyborze człowieka, wybór ten nie mógłby być wolny w sensie wolności libertariańskiej. Wręcz przeciwnie, autorka uważa, że biorąc pod uwagę określoną teorię czasu (pogląd, że wszystkie czasy istnieją jednocześnie) możliwe jest pogodzenie Bożej przedwiedzy z wolnością libertariańską. W swoim niedawnym artykule pt. „Can Eternity Be Saved? A Comment on Stump and Rogers”, Hasker wyjaśnia, że jednym z podstawowych obszarów braku zgody między nim i autorką jest to, co każde z nich uznaje za wymóg zaistnienia wolnej woli w ujęciu libertariańskim. W niniejszym artykule autorka przedstawia wersję libertarianizmu, którą uważa za przekonującą, a następnie wyjaśnia, w jaki sposób libertariański wolny wybór może stanowić przedmiot przedwiedzy Boga. Następnie autorka wyjaśnia, dlaczego Hasker uważa to podejście za nie do przyjęcia. Otóż nie oddaje ono sprawiedliwości temu, co on uważa za wymagane dla zaistnienia wolności libertariańskiej. Na koniec autorka podaje argumenty, które wykazują błąd Haskera w jego podejściu do analizy wolnej woli.

Koncepcja sposobu istnienia Boga jako bytu wiecznego wprowadza istotną różnicę w rozpatrywaniu różnych zagadnień współczesnej filozofii religii, w tym na przykład tematu pozornej niezgodności między Boską wszechwiedzą a ludzką wolnością. Jednak w obecnej debacie filozoficznej koncepcja ta została zakwestionowana jako nieskuteczna w rozwiązaniu problemów filozoficznych, dla których została niejako powołana. Chociaż Boecjusz na początku VI wieku sądził, że może ona rozstrzygnąć problem niezgodności między boską przedwiedzą a wolną wolą człowieka, niektórzy współcześni filozofowie, tacy jak William Hasker, twierdzą, że jakiekolwiek wsparcie ze strony przyjętej koncepcji wieczności w rozstrzygnięciu tego zagadnienia ulega osłabieniu wskutek zadziałania niekorzystnych z religijnego punktu widzenia konsekwencji tej koncepcji dla takich pojęć, jak Boża opatrzność i działanie Boga w czasie. W artykule autorka analizuje i odpowiada na argumenty Williama Haskera sformułowane przeciwko doktrynie Boskiej wieczności.

Według Quentina Smitha Bóg jako przyczyna istnienia świata jest logicznie niespójny z wszystkimi znanymi definicjami przyczynowości, a zatem logicznie niemożliwy. Na przykład Bóg filozofów nie mógłby stworzyć świata ani w sensie dosłownym, ani w sensie analogicznym. Smith broni tej tezy odwołując się do typowych poglądów na temat natury „przyczyny”, i twierdzi, że ta obrona jest udana. W odpowiedzi autor przedstawia własną koncepcję przyczynowości Boskiej i próbuję pokazać, że Smithowi nie udało się dowieść, iż relacja Boga do świata nie ma charakteru przyczynowego. Autor argumentuje ponadto, że lepiej jest rozważać osobno poszczególne Boskie moce i doskonałości, ponieważ zawierają one w sobie pomieszanie dosłowności i analogiczności.

William Hasker był jednym z najbardziej stanowczych i wnikliwych krytyków odrodzenia molinizmu. Skupił się on na „problemie wolności”, czyli na grupie wyzwań, które mają pokazać, że molinizm nie pozostawia miejsca na prawdziwie wolne działanie człowieka (HASKER 1986, 1995, 1999, 2000a, 2000b, 2011). Wyzwania te koncentrują się na kluczowym elemencie narracji tego jezuickiego ruchu: kontrfaktycznych okresach warunkowych wolności stworzeń. Według molinistów, te okresy warunkowe posiadają wartości logiczne, które były znane Bogu przed jego decyzją o tym, który możliwy świat chce urzeczywistnić. Ta Boska „wiedza pośrednia” ma umożliwić Bogu realizację szczegółowego planu dla historii świata bez naruszenia wolności stworzeń. Hasker twierdził jednak, że owa wiedza pośrednia pozbawia nas zdolności do czynienia inaczej (niż czynimy), co jest przecież kluczowym elementem ludzkiej wolności i odpowiedzialności. Autor artykułu stawia sobie trzy cele. Po pierwsze, zamierza zbadać naturę okresów warunkowych wolnych decyzji stworzeń, ukazując niektóre trudności w określeniu ich zakresu i natury. Po drugie, chce rozpatrzyć konsekwencje różnych odpowiedzi na ważne pytanie, które jak dotąd nie zostało poruszone w literaturze przedmiotu: czy posiadamy kontrfaktyczną władzę nad okresami warunkowymi boskiej wolności? I po trzecie, autor chciałby zarekomendować molinistom pewną poprawkę, która pozwoli na rozwiązanie problemu wolności.

W niniejszym eseju autor, dyskutując z Williamem Haskerem, rozpatruje dwa Boskie dylematy w sytuacji przed stworzeniem świata. Centralnym przedmiotem tych rozważań są racje za stworzeniem świata – racja miłości (łaski) i racja manifestacji – które jakoś przeważyły racje przeciw stworzeniu świata (rację braku potrzeby i rację niedoskonałości) i których współwystępowanie wyznaczyło obraz (raczej relatywnie) optymalnego świata do stworzenia. Okazuje się, że świat ten przypomina nasz świat oraz świat teizmu Haskera. W świecie tym Bóg powołał do istnienia zarówno to, co jest jego niegodne (okazując tak w szczególny sposób swoją łaskę), jak i to, co odznacza się wysokimi stopniami doskonałości (manifestując w ten sposób swą chwałę). Eschatologiczne zwieńczenie świata ma być przy tym pełnią realizacji łaski i manifestacji Boga. W końcowej części tekstu próbuje się uzasadnić tezę, że przedstawiona koncepcja nie wymaga odrzucenia idei Boskiej niecierpiętliwości.

W artykule autor przedstawia główne założenia teodycei porządku naturalnego i teodycei wolnej woli Williama Haskera. Następnie zadaje pytanie, czy teodycea Haskera jest kompatybilna z chrześcijańską doktryną ciągłego stwarzania. Rozważa różne sposoby rozumienia pojęcia ciągłego stwarzania i związane z nimi trudności. Na końcu proponuje zmodyfikowaną koncepcję ciągłego stwarzania i stawia tezę, że jest ona zgodna z założeniami teodycei Williama Haskera.

W artykule autor omawia dwie kwestie: logiczne problemy dotyczące Trójcy Świętej i metafizyczny problem Wcielenia. Autor proponuje rozwiązanie obu tych problemów – neolocke’owską teorię Trójcy Świętej i Wcielenia, która stosuje neolocke’owską teorię tożsamości osoby do doktryn o Trójcy Świętej i Wcieleniu.

Analiza historii filozofii i nauki starożytnej Grecji pokazuje, iż problemem matematycznym było stworzenie nauki przyrodniczej. Wszelkie wysiłki w celu uczynienia z matematyki, w której centrum znajdujemy statyczne formy geometryczne, nauki wyjaśniającej zasady ruchu, zmiany, stawania się i zanikania rzeczy nie przyniosły spodziewanych rezultatów. Badacze doszli do wniosku, że widzialny świat jest raczej przedmiotem różnych poglądów, ale nie nauki (zob. np. Platon, Timajos, 29). Niemniej jednak myśl, że matematyka jest istotna dla nauk przyrodniczych, była słuszna. Księga przyrody została napisana językiem matematyki − takie jest motto fizyki New Age. Trzeba by teraz pokazać konkretnie, jak język matematyki potrafi opisać zmiany.Matematyka starożytnej Grecji nie była gotowa do wypełnienia tego zadania. Grecy mieli do wyboru albo zrezygnować z projektu tworzenia nauki przyrody, albo zbudować ja˛ na czymś innym. Arostoteles wybrał tę druga˛ możliwość. Oparł fizyke˛ na metafizyce zamiast na matematyce i stworzył pierwszą naukową teorie˛ przyrody, która obowiązywała przez stulecia, dopóki nie została zastąpiona (i to niezupełnie w sposób pokojowy) przez bardziej naukową fizykę matematyczną. Newtona ostrzeżenie brzmi: fizyka odrzuca metafizykę, odzwierciedla kolizję pomiędzy fizyką Arystotelesowską i fizyką New Age. Powstaje pytanie, czy fizyka Arystotelesa stymulowała, czy też hamowała rozwój nauk przyrodniczych. Odpowiedź na te˛ kwestie˛ winna zainteresować myślicieli katolickich ze względu na bezpośrednie powiązanie z tomizmem.

Z nicości nie pochodzi nic, ponieważ nicość jest niczym. A nic nie pochodzi od bytu, ponieważ byt już jest. Stąd jak moż liwe jest stawanie się oraz ginięcie? Problem ten powinni rozwiązać ci, którzy pragną zrozumieć i wyjaśnić widzialny świat, gdyż jest on pełen rzeczy, które zaczynają istnieć. Nie może istnieć nauka dotycząca zmieniających się jednostek, zatem świat genezy, natury należy pozostawić doksie. Taki też był wybór Sokratesa i Platona. Arystoteles zadecydował inaczej i stworzył pierwszą teorie˛ naukową natury, teorię dominującą przez ponad 1500 lat.Mój artykuł opiera się na refleksjach dotyczących Arystotelesowkiej fizyki i metafizyki. Najpierw wskazuję, w jaki sposób Arystoteles rozwiązał ontologiczne, logiczne i epistemologiczne trudności, zajmując się problemem genezy. Naczelnym zagadnieniem jest tu Arystotelesowskie pojęcie dynamiki jako naczelnego terminu dla rozwiązania problemu. Sam ten termin jest problemowy. Rozbija się na wiele innych kwestii, kiedy przetłumaczymy go na łacine˛ oraz inne języki, a ostatecznie staje się możliwością czynną w przeciwień stwie do biernej. To, jak się wydaje, stwarza wiele filozoficznych i teologicznych pytań. Niektóre z nich starałem się sformułować na koń cu artykułu.

Otwartość jest dzisiaj najwaz˙niejszym problemem w myśli politycznej, społecznej i filozoficznej na Litwie. Utożsamia się ją z cywilizacją zachodnią czy też „powrotem do Europy”. Definicja społeczeń stwa otwartego zawiera przede wszystkim problem społecznej tożsamości. Tożsamość społeczna z kolei oznacza poszukiwanie sposobów i możliwości, jakimi można osiągnąć społeczny rozwój i poprawę warunków życia. Obecnie zasadnicze niebezpieczeń stwo dotyczące osobowej tożsamości leży w niesprzyjających warunkach i niedorozwoju.Współczesna strategia nakierowana na zapewnienie otwartego społeczeń stwa i otwartej osobowości opierałaby się głównie na zasadzie głoszącej, iż każdy obywatel stanowi część otwartości, tj. jest aktywnym członkiem.Ewolucja od społeczeń stwa zamkniętego do otwartego wymaga od filozofii otwartości.

Artykuł przedstawia ewolucję poglądów Stephena Hawkinga dotyczącą kreacji wszechświata z nicości. Po przedstawieniu kosmologicznego kontekstu współczesnych koncepcji kreacji autor ukazuje kontrowersyjne tezy epistemologiczne i metafizyczne przyjęte w sposób ukryty przez Hawkinga. Ich status jest całkowicie niezależny od przyjmowanych interpretacji fizykalnych. W konsekwencji można przyjąć fizykę Hawkinga, odrzucaja˛c jego epistemologię i metafizykę.Podczas gdy na poziomie fizykalnym prace Hawkinga zawieraja˛ wiele interesujących idei, jego filozofia pozostaje arbitralna i naiwna. Można ją zastąpić znacznie bardziej krytycznym opracowaniem z zakresu filozofii, dlatego też propozycje Hawkinga dotyczące kreacji trzeba uznać za neutralne metafizycznie. W pracach późnego Hawkinga znajdujemy znacznie bardziej dojrzałe opracowania epistemologiczne. Jego słynne propozycje dotyczące stworzenia świata okazują się ostatecznie zgodne z teistyczną interpretacją kwantowej kreacji ex nihilo.

Dotychczas problematyka mądrości nie była szerzej rozważana na gruncie epistemologii analitycznej. W ostatnim czasie interesujące ujęcie tematu zaproponował Stephen Grimm, który dowodzi, że mądrość oparta jest na wiedzy oraz że tradycyjny podział na wiedzę teoretyczną i praktyczną jest nie do utrzymania. Dostrzegam pewną niespójność w tychże aspektach jego pracy. Z jednej strony chciałby utrzymywać, że tradycyjne wzorce mądrości (takie jak Jezus, Budda, Konfucjusz) mogą wciąż być określane mianem „mądrych” z punktu widzeniajego teorii. Lecz z drugiej strony, proponowany przezeń warunek bycia mądrym zdaje się zakładać, że tylko cześć tych, którzy głoszą sprzeczne ze sobą poglądy, istotnie jest mądra. Rozważam szereg możliwych rozwiązań tego problemu oraz popieram podejście kontekstualistyczne, które dopuszcza warunek wiedzy oraz pozwala tradycyjne wzorce mądrości określać mianem „mądrych”.