Notre étude part de l’hypothèse que l’analyse logique des valeurs spirituelles exige une forme particulière de l’identité, à savoir l’identité symbolique. Il est également considéré que la logique adéquate pour ce domaine est une forme de la logique partitive, où les opérations valablès sont l’opération de potentiation et l’opération de compénétration entre parties et entiers. La mereologie (Lesniewski) et l’holologie (Brentano) sont limitées, parce que elles n’expliquent pas la logique des opérations de potentiation et de compénétration. L’auteur, sur la base des suggestions du philosophe roumain Constantin Noica propose une nouvelle forme de la logique partitive – l’holomerie, cas dans l’auquel la partie a le pouvoir de l’entier. Un holomer est une partie qui est équipotent avec l’entier. Pour expliquer le fonctionnement des holomers s’utilise comme un outil logique les propriétés formelles de la relation de l’identité symbolique.

La logique des Défauts propose une formalisation des inférences faites sur la base d’information incomplète: ce qu’on nomme génériquement “des inférences non-monotoniques”. Cependant, si l’on considère les extensions des théories de base, on assume méthodologiquement le fait que les mondes sur lesquels portent ces théories doivent être clos sous les hypothèses des défauts; au sens où l’élargissement d’une théorie de base par l’ajout d’un ensemble d’hypothèses de défauts revient à compléter ladite théorie. Ce qui naturellement induit l’idée que, ces extensions deviennent des bases nouvelles d’information cette fois ci complètes, et sur lesquelles de nouvelles inférences seront faites de manière monotonique. Nous allons ici montrer le paradoxe idéologique interne à la logique des défauts quant à sa prétention à prendre commodément en charge les diverses inférences non-monotoniques que n’arrive pas à rendre la logique classique. Paradoxe interne dès lors que le principe directeur de la logique des défauts est de modéliser le raisonnement défaisable, non-monotone, qui est de fait plus naturel au système de rationalité humain. Or l’effectuation des extensions sous les hypothèses de clôture revient à rechercher la monotonicité de l’inférence classique, étant donné que ces extensions ne sont autre chose que des bases d’information complète.

Selon certains philosophes contemporains, toute analyse de la nature de la signification implique la clarification des liens entre l’esprit, le langage et le monde. Notamment, dans le courant philosophique du langage naturel et de la philosophie de l’esprit, la détermination du rôle de l’intentionnalité dans la signification sert à expliquer pourquoi les mots peuvent à la fois exprimer nos idées et représenter les choses, et comment l’esprit peut établir la correspondance entre nos pensées et le monde. Pour Grice, Austin, Searle et Vanderveken, les deux caractères représentationnel du langage et directionnel de l’esprit sont logiquement liés à l’intentionnalité. Grâce à elle, les agents peuvent lier leurs idées aux mots, aux choses et aux faits du monde. Dans cette tradition, la signification est une propriété intentionnelle: elle résulte des intentions du locuteur. Nous partageons l’idée que la signification est un phénomène intentionnel cependant nous pensons que signifier c’est accomplir une action plutôt que seulement posséder des états mentaux. Le but de ce travail sera de clarifier la nature ontologique de la signification. Est-elle une action intentionnelle? Si oui, quels sont ses traits essentiels? Comment est-elle liée aux attitudes propositionnelles?

La première partie de la communication est une présentation brève de l’état de la recherche sur la philosophie byzantine suivie d’un essai de périodisation de sa longue histoire. Après, on a la revue courte de trois périodes de la philosophie byzantine comprenant la personne du médiateur entre ciel et terre (première période), le philosophe de la cour royale (période classique) et les fractions des intellectuels à la fin de l’état byzantin. Ces considérations sont suivies par une esquisse de la pensée byzantine et ses structures de base comme les êtres, le visage, l’art, l’Un, la sensibilité commune, le bonheur. Après la chute de Constantinople, on voit l’institution d’un différé entre l’orient grec et l’occident, examiné ici à travers la différence entre littérature grecque des appels et littérature européen des projets. La philosophie byzantine face à l’académisme est vue comme un paradigme épistémologique, constitutif des niveaux référentiels du nom «Byzance». La communication finit par quelques pensées sur l’avenir de la discipline.

Comment un homme pourrait-il changer qualitativement (voire perdre tous ses composants) et demeurer numériquement identique après la résurrection ? L’ADN étant l’identité de l’homme, serait-ce la solution ? Nous essayons d’y apporter une réponse à partir de l’essentialisme sérieux d’E. J. Lowe et l’hylémorphisme de Thomas d’Aquin. On propose d’établir la résurrection corporelle et le principe d’Inwagen comme deux étapes fondamentales pour la réflexion d’une ontologie de la résurrection. Cela nous conduit à penser une ontologie de l’âme, la thèse la plus plausible pour une continuité numérique après la mort.

Depuis la «fondation du monde», l’humanisme a toujours considéré l’homme comme un «être à part», en tout cas, différent du reste du vivant. Le propos consiste ici à décrire la portée réelle de la révolution darwinienne, qui l’a précipité dans la nature, à partir d’une lecture imprédictible de l’histoire du vivant, encouragée par Gould en particulier, dont les conséquences sont autant logiques qu’éthiques.

Face à la fragilité du monde, nous assistons à une forte sensibilisation, à l’émergence d’une nouvelle sollicitude et d’un souci de l’autre. En voyant les mauvaises conséquences de la mondialisation, comment doit-on considérer les étrangers qui vivent ensemble avec nous? Dans cet article, nous allons discuter la relation entre nous et les autres, selon le concept de la politique proposé par Jacques Derrida, tout en mettant l’accent sur l’hospitalité et la « démocratie à venir » , afin de pouvoir répondre aux questions qui sont soulevées entre « nous » et les autres. Notre travail est centré sur deux axes. D’une part nous soulignerons la dimension éthique de la déconstruction, c’est-à-dire nous discuterons de manière approfondie la relation entre nous et l’autre. De l’autre part nous développerons une déconstruction pratique à partir de l’action. Le concept d’hospitalité bouleverse le point de vue de l’État-nation, on ne distinguera plus aussi aisément les sans-papiers, les clandestins, les immigrés hors la loi. L’hospitalité caractérise un espace commun sans nom, réalisant finalement le rêve du cosmopolitisme et du citoyen mondial.

L’objectif de cette communication est d’analyser la définition du concept cartésien de substance dans les Principes de la Philosophie. Dans l’article 51 de la première partie des Principes, Descartes propose une définition de la substance, à savoir, comme une chose dont l’existence n’a pas besoin d’aucune chose créée pour exister. D’après cette définition, la notion de substance est liée à une indépendance. Cependant, le terme indépendance dans ce contexte n’est pas clair. On peut penser que Descartes considère l’indépendance comme causale. Mais, quoique la compréhension du sens du terme indépendance comme causale soit utile pour montrer que le sens du terme substance n’est pas univoque lorsqu’il est appliqué à Dieu et aux substances créées, elle n’est pas suffisante pour distinguer les substances créées de leurs modes. Une autre façon de comprendre la notion d’indépendance est de la comprendre comme une indépendance d’inhérence. Ce sens d’indépendance, comme non inhérence, permet de montrer que l’extension de la définition de substance créée comme entité indépendante n’est pas coextensive aux modes. La conclusion de cette communication nous amènera à déterminer l’extension du concept cartésien de substance dans les Principes.

La question de la fondation n’a cessé de hanter la métaphysique. Elle a reçu trois formulations majeures dans l’Idéalisme Allemand. Chez Kant la subjectivité a priori est montrée comme la base de la validité de la connaissance humaine. Dans la spéculation hégélienne, les notions mêmes de substrat ou fondement cèdent le pas à l’unité de la forme et de la matière, de l’historique et du conceptuel, c’est-à-dire à la transparence du réel tout entier. Finalement, chez Schelling l’idée de Dieu est repensée pour réunir l’intelligibilité de l’essence et la factualité de l’existence.

Critique des idées de Descartes est un chapitre distinct, assez importante de l’histoire de la philosophie russe. Dans sa thèse «La crise de la philosophie occidentale» (1874) Soloviev affirme que le penseur français par son interprétation mathématique de la réalité physique élimine du monde naturel «toute force vivante», réduit le contenu spirituel à «l’activité formelle de la pensée». Dans ses trois articles sur «la philosophie théorique» (1897-1899) Soloviev affirme qu`une connaissance directe de la substantialité du sujet n’existe pas, que Descartes se mêle illégalement les notions du sujet empirique et du pur sujet pensant. Toutefois, la critique de Soloviev, apparemment n’atteint pas son but. Au contraire, il convient de noter la proximité de la position des deux penseurs sur un certain nombre de questions fondamentales. Tous les deux prennent comme un point de départ de la philosophie théorique la pensée; reconnaissent la possibilité de trouver la vérité ultime; insistent sur l`absence des présupposés dogmatiques dans la théorie de la connaissance; déclarent la certitude immédiate de faits mentaux; proclament la nécessité d’utiliser le doute méthodique. Tous les deux vont au-delà des phénomènes psychologiques à l’existence ontologique. Par conséquent Soloviev est l’héritier des idées de Descartes plutôt que son adversaire intransigeant.

Le professeur Kant affirme que la philosophie ne peut être apprise. Comment comprendre ce paradoxe qui sonne comme un défi à tout enseignement de la philosophie? On croit souvent y répondre au moyen de la distinction entre apprendre la philosophie et apprendre à philosopher mise en oeuvre par Kant lui-même mais doit-elle être comprise comme une opposition disjonctive? Et sur quoi au juste porte la réfutation qu’en donne Hegel? Faut-il l’entendre comme un entier refus de l’affirmation kantienne ou comme une critique de la pédagogie qui s’en réclamerait? A partir de l’examen des textes, on montrera sur quoi Kant et Hegel se distinguent et sur quoi ils s’accordent, et on cherchera à déterminer ce qu’est apprendre en éclairant le rapport qui unit le maître et l’élève dans l’acte d’enseignement.

L’intention qui anime cette recherche est de comprendre la nature et les conditions d’apparition de l’étonnement philosophique vécu par les élèves des cours de philosophie au pré-universitaire. Ce travail vise à approfondir une réflexion sur les fondements de l’enseignement de la philosophie au pré-universitaire. L’intuition accompagnant cette intention avance qu’à l’origine de l’apprentissage du philosopher se trouve l’expérience de l’étonnement.

Répondant au besoin pour la philosophie et les sciences sociales de proposer à l’homme une image concordante de la vérité susceptible d’impacter sur l’existence humaine, Tarski a souhaité construire une théorie sémantique de la vérité. La célébrité de cette théorie dont les enjeux méthodologique et épistémologique sont révélés dans la volonté de proposer une image autre de la vérité que celle en vigueur dans les conceptions courantes sont pourtant aussi à l’image des interprétations qui en ont suivies, notamment celles de Field et de Popper. La définition tarskienne de la vérité est donnée par l’instance (T): «La phrase «la neige est blanche» est vraie ssi, la neige est blanche». Cette formulation définit la vérité comme correspondance entre un énoncé et les données extralinguistiques. En dépit de cette formulation orientée vers la saisie des intuitions aristotéliciennes, la théorie sémantique a subi des interprétations réductionnistes qui semblent incompréhensibles. Si on ne peut nier que l’aventure tarskienne est celle d’une correspondance; on ne peut s’accorder avec les interprétations réductionnistes de la théorie tarskienne. Nous voulons montrer que la théorie tarskienne ne répond pas au réductionnisme de Popper et de Field. Le point de résistance de la théorie tarskienne étant donné par la formulation d’une sémantique formelle suivant l’approche modèle-théorétique. Tarski reste convaincu de l’existence des structures d’interprétation – qui deviennent objectives dès lors qu’on les a adoptées. Il y a peut-être lieu de parler de réalisme, mais il s’agit d’un réalisme intra-théorique ou intra-structurel.

Le mot induction a deux sens différents. L’induction est: a) une méthode d’acquisition de nouvelles connaissances; et b) une espèce de raisonnement/syllogisme (raisonnement/syllogisme inductif). En tant que méthode de connaissance, l’induction se fonde sur le recours à l’observation et l’expérimentation. Cette propriété érige l’induction en la méthode par excellence de la découverte scientifique et de la vérité. En effet, c’est grâce à l’observation ou l’expérimentation, que nous acquérons De nouvelles connaissances et nous pouvons soumettre ces connaissances au contrôle de la vérité. Comme espèce de raisonnement/syllogisme, l’induction peut être définie ainsi: la marche de la pensée (logos), qui va du singulier/particulier au général/universel. De fait, grâce à l’observation nous formons nos premières propositions singulières et nous construisons les concepts. Le syllogisme inductif consiste à poser comme principe une proposition singulière, puis, à subsumer le sujet de cette proposition sous un concept et, enfin, à généraliser, c’est-à-dire à tirer une proposition générale/universelle et probable comme conclusion. Ces propriétés rendent l’induction une méthode capable d’être appliquée tant dans le champ des sciences de la nature (philosophie théorique) que dans celui des sciences de l’homme (philosophie pratique).

L'article vise à montrer la démarcation entre René Descartes et Karl Raimund Popper sur le statut épistémologique de la métaphysique dans l'«arbre de la connaissance». En effet, pendant que l'arbre cartésien du développement de la connaissance part d'une «métaphysique constituée» au sein de laquelle il enfonce ses racines, pour culminer sur les «3 M» (médecine, mécanique et morale), l'arbre poppérien du progrès de la connaissance procède à l'inverse en enfonçant ses racines dans une «métaphysique à construire» comme ouverture à la science et à l'épistémologie par la considération d'une première situation problématique dont le corollaire est une situation théorique, pour culminer sur un nouvel ensemble de situations problématiques/théoriques.

This paper aim at re-focusing on the ethics of life in the horizon of ecological concerns, by means of a cross-cultural dialogue in depth around the early Taoist philosopher Zhuangzi (Chuang Tzu)’s philosophy. Precisely, I propose to explore the ethical implications of some thesis in Zhuangzi (for ex., practice of “inaction”, priority of “naturalness”, choice of “return”, principle of “blandness”, etc.), in comparison with Michel Henry’s “phenomenology of life”. From this perspective, some reinterpretations of “self-cultivation” and “care for the life” in Zhuangzi are articulated in the light of the double revealing modality of Michel Henry’s “deep subjectivity” (the faculty of experiencing the self and experiencing the world in connection). The relevant resources, drawn from in French contemporary philosophy, can help to reexamine Zhuangzi’s reconstructing significance based on the apparent negative models, and also rethink a possible passage from environmental ethics to the ethic of life, implying the necessity of “ecological culture” in the time of ecological crisis.

Pour l’herméneutique philosophique de Hans-Georg Gadamer, la responsabilité est inséparable de l’expérience de la réalité vivante de la phronesis qui constitue le noyau de la vie éthique. À partir de la réhabilitation du concept de phronesis, Gadamer entend redonner à la philosophie pratique le contenu substantiel qui lui manque en raison de la domination de la raison technique dont l’idéal de la méthode fait l’économie de la responsabilité individuelle et sociale de l’homme. Néanmoins, comme le montre la critique convaincante de Jürgen Habermas, la réhabilitation de la phronesis comme source de la responsabilité ne prend pas en compte la différenciation transcendantale entre idéalité et réalité. En tant qu’elle se trouve fondée sur la communauté de sens que représente la phronesis, la philosophie éthique que développe l’herméneutique ne laisse aucune chance à une reconstruction véritablement philosophique et critique des présuppositions universelles de la responsabilité et de la conscience morale.

D’après Heidegger, l’être est la mesure par laquelle l’étant accède à la présence. Le Dasein, l’étant privilégié, va donc se projeter dans le monde à partir de l’être dont il est le «berger», si bien que l’expérience existentielle est affaire de destin. La relation du Dasein avec l’altérité, pour rester conforme à l’indétermination de l’être, ne peut donc pas avoir un sens précis. Heidegger s’intéresse à l’existence contre la philosophie catégoriale en cours dans la métaphysique pour nous interdire de réduire le monde à une vision des choses et d’échapper ainsi aux valeurs. On ne peut donc pas comprendre que Jean Gobert Tanoh confonde l’expérience de l’altérité heideggérienne avec la préoccupation morale.

La co-existence en l’homme de ces deux pensées dont l’une, immanquablement, effectue l’affirmation existentielle et dont l’autre, non moins immanquablement, nie l’existence et lui substitue un monde de structures idéales qui, pour rester absolues, doivent être soustraites à toute atteinte d’une existence caractérisée par son changement perpétuel, par son flux héraclitéen, –la co-existence de ces deux pensées […], pensées antagonistes, irréductibles,également constitutives de l’être humain, c’est là la source primitive denotre dissension intime, de notre déchirement profond, du malheur de notreconscience. Le Réel nous est donné à la fois comme existence et commeréflexion de l’existence, comme pouvoir et comme savoir; l’existence ne peutvaincre le savoir, ni le savoir peut tuer l’existence. […] Il semble donc quela vérité de ce monde soit celle d’un conflit […], que la recherche est donnéedans la contradiction, que le Réel est donné dans l’échec de toute tentative del’appréhender.

À partir d’écrits très connus de Platon sur l’amour, soit le Phèdre et le Banquet, et d’un ouvrage posthume de Simmel, intitulé Philosophie de l’amour, nous tenterons de révéler les liens étroits qui unissent la recherche philosophique et le sentiment amoureux. Contre le caractère uniquement rationnel et objectif de la philosophie, nous ferons ressortir la part de délire et de folie qui l’habite, son ancrage dans un sentiment et son origine pré-logique. On verra notamment que chez Platon l’amour pour un être humain témoigne de notre aspiration à la beauté et guide notre passage vers l’intelligible où se trouve la vérité et l’être. Parallèlement, chez Simmel, l’amour apparaîtra comme une force intérieure à la vie qui pousse toutefois à la dépasser vers un monde de l’esprit. La philosophie et l’amour auraient ainsi comme objectif de dépasser le monde immanent, empirique, des buts rationnels et pragmatiques, le cercle des besoins vitaux, pour s’élancer au-delà de cette sphère. Enfin, nous verrons également comment, né de la vie et de la nature, l‘amour qui en possède la fécondité, est ce qui pousse à créer, à innover, tant au plan artistique que philosophique.