Mein Beitrag wird versuchen, die inneren Spannungen der Aphorismen zur Lebensweisheit Schopenhauers darzustellen. Zuerst geht es um den axiologischen Bankrott des Lebens, dann um ein moralisches Dilemma, in dem sich der Leser Schopenhauers befindet: Idealismus oder Weisheit. Am Ende des Beitrags stellt sich die Frage, ob die Aufgabe der Philosophie darin besteht, gegen „die moralischen und intellektuellen Ungeheuer“ auf unserer Welt kämpfen zu sollen. Kann also die Philosophie eine Therapeutik des Geistes sein? Das bleibt eine offene Frage.

Die Platonforschung hat sich immer wieder mit den interpretatorischen Schwierigkeiten des Philebos befasst. Wahrscheinlich besteht die ernsthafteste Schwierigkeit dieses Dialogs darin, die Vielfalt der Themen, die hier behandelt werden, miteinander zu verbinden. Im Philebos wird die Frage nach dem guten Leben als Hauptthema vorgestellt, aber im Laufe des Dialogs werden sowohl dialektische Überlegungen über das Problem des Einen und Vielen als auch eine Klassifikation der ontologischen Gattungen des Kosmos eingeführt. Angesichts dieser Situation haben sich viele Interpreten ausschließlich auf die theoretischen Fragen konzentriert, ohne den Zusammenhang zwischen diesen Fragen und der ethischen Fragestellung zu berücksichtigen. Dieser Beitrag versucht zu erklären, wie die Frage nach dem guten Leben mithilfe der Begriffsanalyse behandelt werden soll, sodass die dialektische Reflexion über die Bedingungen der Sprache durch die Sachorientierung der ethischen Fragestellung erforderlich wird. Der Philebos kann demnach nur als eine kompositorische Einheit betrachtet werden, sofern man zunächst die hier vorliegende Verbindung von Ethik und Dialektik versteht.

Die Kritik der Menschenrechte hat seit der Französischen Revolution nicht aufgehört. Die Menschenrechte wurden nach der Französischen Revolution auf unterschiedliche Weise kritisiert. Neben der utilitaristischen und positivistischen Kritik lässt sich eine historische Kritik finden. Die Kritik der historischen Rechtsschule und auch Hegels Ansatz konzentrieren sich auf die Kritik des Naturrechts und der Abstraktion der Menschenrechte. Die historische Rechtsschule und Hegel sehen als Grundlage der Rechte die Sitten, die sich über lange Zeiträume und durch die Struktur der Gesellschaft historisch entwickelten. Der kulturelle Relativismus der Menschenrechte benutzt heute ähnliche Argumente. Jeder Staat hat seine eigene Dynamik und deshalb sind die universellen Menschenrechte nicht in allen Kulturkreisen gleichermaßen realisierbar. Hinzu kommt, dass die Menschenrechte auch als Legitimation für militärische Angriffe auf einige Länder missbraucht werden. Dadurch verlieren sie in anderen Regionen ein großes Potential ihrer Glaubwürdigkeit. Kann uns die von der historischen Rechtsschule und Hegel gebotene theoretische Basis in der Diskussion der Menschenrechte heute noch weiterhelfen? Hinzu kommt die Frage, ob die Menschenrechte einem Staat aufgezwungen werden können oder ob sie nicht doch durch einen internen Prozess der Staaten gefestigt werden müssen, damit sie nicht nur als Abstraktion bestehen.

Eines der einflussreichsten Bücher der westlichen Philosophie ist die Politeia von Platon – meist mit „Der Staat“ übersetzt. Leicht ist erkennbar, dass das Werk viel mehr als politische Philosophie enthält – der Beitrag fasst insgesamt zwölf Argumente dafür zusammen, dass es überhaupt keine überzeugende politische Philosophie enthält. Die erkenntnistheoretischen, metaphysischen und anthropologischen Voraussetzungen und Argumente der Politeia erlauben keine adäquate Beschreibung und Reflexion der Natur eines Staates, noch seines Bezugs zu den Individuen, die ihn konstituieren, noch des Charakters politischer Institutionen oder der politischen Sphäre an sich.Selbst wenn angenommen wird, dass die erste Absicht des Werks gewesen sei, Gerechtigkeit und Moralität auf individualethischer Ebene zu begründen, verhindern die idealistischen und dualistischen Grundelemente ein Verständnis von Tugenden und Handlungsnormen.Erst recht ist es unmöglich, den Staat aufgrund der Prämissen der Politeia selbst zu konstruieren oder theoretisch zu rekonstruieren. Das Scheitern Platons als politischer Berater verdankt sich nicht oder nicht nur kontingenten historischen Faktoren, sondern vor allem den Defiziten seiner politischen Theorie.

Je mehr man Philosophie als savoir-vivre versteht, desto geringer fällt das Konzept einer Metaphilosophie ins Gewicht. Unter Ablehnung einer künstlichen Hyper- und Hyponomisierung philosophischer Selbstbestimmungsmomente (sc. Metaphilosophie, Metaethik und Metametaphysik sowie Spezialethiken etc.) wird in diesem Beitrag ein transzendental-kritischer Pragmatizismus als umfassende Methode des menschlichen „Machens, Wissens, Handelns“ etabliert. Pseudo-theoretisierende Metabolisierungen philosophischer Einzelaspekte werden zwar als ausgezeichnete künstlerische Formen protreptischer Rhetorik gerne befürwortet, entbehren jedoch ernstzunehmender Relevanz für das Selbstverständnis philosophischen Denkens. Der entscheidende Nachweis für diese starke These wird in der performativ-reflexiven Legitimierung der Abstraktionsleistung dieses Beitrags selbst zu suchen sein.

Die neuere Fichteforschung interpretiert Fichtes Konzeption der intellektuellen Anschauung nahezu ausschließlich bewusstseinstheoretisch, besonders mit Blick auf das Problem des Selbstbewusstseins in der Philosophie des Geistes. Dabei wird übersehen, dass der Begriff der intellektuellen Anschauung für Fichte vor allem eine – dem Selbstverständnis der „Wissenschaftslehre“ entsprechende – erkenntnistheoretische Funktion hat. Mit ihm versucht Fichte zu zeigen, wie ein spezifisches Wissen a priori für ein einzelnes Subjekt möglich ist, indem er den Zugang zum philosophischen Wissen in der intellektuellen Anschauung verortet. Fichtes Konzeption der intellektuellen Anschauung sollte daher mit Blick auf jüngere Diskussionen eher in den Kontext der erkenntnistheoretischen Frage nach der Möglichkeit apriorischer Rechtfertigung bzw. der metaphilosophischen Fragen nach der Möglichkeit und dem Status philosophischen Wissens gestellt werden. Der Vortrag gibt einige Überlegungen zu einer solchen Kontextualisierung.

Ο έλληνας φιλόσοφος Πέτρος Βράιλας Αρμένης (1812/13–1884) συγκρότησε φιλοσοφικό σύστημα, το οποίο έχει θεωρηθεί ως το αρτιότερο σύστημα νεοέλληνα φιλοσόφου και ως το μοναδικό που οικοδομήθηκε στα πλαίσια της γαλλικής σχολής του Πνευματοκρατικού Εκλεκτικισμού. Η διαμόρφωση του βραϊλιανού συστήματος γίνεται σε συνάρτηση προς την φιλοσοφική προβληματική της εποχής, στην οποία δέσποζε το πρόβλημα του λόγου και το πρόβλημα του όντος, που είχε προέλθει κυρίως ως συνέπεια του καντιανού σκεπτικού ιδεαλισμού και της μονιστικής οντολογίας του Εγέλου. Ο Βράιλας συγκροτεί την δική του φιλοσοφική απάντηση μέσα από μία δημιουργική διαλεκτική διαδικασία των σχετικών φιλοσοφικών αντιλήψεων που είχαν ήδη διατυπωθεί. Καρτεσιανές, αριστοτελικές, καντιανές, ροσμινιανές, κουζίνειες και εγελιανές είναι οι συνιστώσες του βραϊλιανού συστήματος, το οποίο δομείται με θεμέλιο και άξονα την έννοια του όντος. Ο Βράιλας θεμελιώνει το σύστημά του εκκινώντας από ό,τι θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως το βραϊλιανό cogito: πρόκειται για την συνείδηση του εγώ ως όντος, ενώ η ιδέα του όντος αποτελεί το πρώτο εξαγόμενο της αυτοσυνειδησίας του εγώ. Η βραϊλιανή φιλοσοφία - η οποία ορίζεται από τον ίδιο ως «ἡ ἐν τῷ ἀνθρώπῳ ἔλλογος συνείδησις τοῦ ὄντος»- δύναται να κριθεί ως μία πρωτότυπη σύζευξη φιλοσοφίας του συνειδότος και φιλοσοφίας του όντος.

Der traditionelle prädikatenlogisch fundierte Begriff von Veränderung als dem Unterschied im Wahrheitswert zweier Sätze, die sich nur in der Erwähnung verschiedener Zeitpunkte unterscheiden („Cambridge change“), ist als Werkzeug der deskriptiven Metaphysik, also zur Beschreibung lebensweltlicher Veränderung, nur nach erheblichen ontologischen Investitionen geeignet. Lebensweltliche Veränderung als Cambridge-Veränderungen zu beschreiben erfordert Mittel und Wege, sowohl Gegenstände als auch Eigenschaften sauber zu individuieren, zwischen veränderungsrelevanten und veränderungsirrelevanten (d.h. meistens: zwischen intrinsischen und extrinsischen) Eigenschaften zu unterscheiden, das Grundproblem der 3D/4D-Debatte zu lösen usw. Meiner Meinung nach kann ein zeichenlogisch und pragmatistisch fundierter Veränderungsbegriff, der auf der Zeichentheorie und der Pragmatischen Maxime von C.S. Peirce aufbaut, dieselbe oder eine größere Beschreibungsleistung mit wesentlich geringerem ontologischem Aufwand erbringen. Ich schlage hierzu vor, Veränderung als Objekt einer peirceschen (also: dreistelligen) Zeichenrelation zu rekonstruieren, in der das Repräsentamen und das Interpretans Handlungen bzw. Handlungsmöglichkeiten sind, die jeweils in Zeichenprozessen fungieren, die Kontinuanten wie Gegenstände oder stabile Vorgänge repräsentieren bzw. konstituieren. Diese Zeichenprozesse sind dabei als die jeweilige als „selbstanalysierende Handlungsregel“ strukturierte „Summe der Handlungsmöglichkeiten“, die nach Peirce jedweden Begriff ausmacht, zu verstehen.

Seit der Begründungszeit quälte und quält sich die Soziologie mit der Metaphysikfrage, und zwar indem sie in der Kritik an Metaphysik bzw. Ontologie eine deutliche Abgrenzung zur Philosophie ziehen will und sich dabei als eine eigenspezifische Disziplin erklärt. In diesem Kontext wird der soziologische Blick von der Was-Frage auf die Wie-Frage geworfen. Der Vorrang der Wie-Frage bietet eine inspirierende Perspektive an, um wieder auf die Was-Frage zurück kommen zu können. Dieser Beitrag wird, basierend auf Luhmann’s Differenztheorie und deren Operationsbegriff, versuchen diese Entwicklung zu erläutern. Somit versuche ich, eine operationelle Wende heraus zu arbeiten und zum Schluss eine soziologisch-ontologische Wende vor zu schlagen, in der das Geschehene tatsächlich geschehen ist und sein muss – dies aber nur auf Basis der Differenz.

Husserls Phänomenologie basiert auf den Methoden der transzendentalen Reduktion und der eidetischen Variation. Mit letzterer beansprucht er, das Wesen (eidos) zu erfassen, d.h. zu allgemeinen Erkenntnissen zu gelangen. Der 2012 erschienene Band XLI der Husserliana dokumentiert anhand von ausgewählten, bisher unveröffentlichten Nachlassmanuskripten diese Eidoslehre von den ersten Anfängen bis zum Spätwerk (1891-1935). Im ersten Teil dieses Beitrags sollen im Ausgang von Platon, dem Entdecker des Apriori bzw. der Idee, jene Wesensanalysen unter der Leitfrage betrachtet werden, wie sich an ihnen verschiedene Phasen in der Entwicklung dieser Lehre ausmachen lassen, wie mit ihnen bestimmte systematische Schwerpunkte einhergehen und welche Problemfelder der Methode sich hier ergeben. Der zweite Teil befasst sich etwas näher mit Husserls signifikanten Bezugnahmen auf Platons Ideenlehre, deren Termini und Theoreme er aufgreift, sich so in deren Tradition stellt und diese in seine eidetische Phänomenologie integriert, was unausweichlich zu philosophischen Modifikationen oder Transformationen führt. Hierzu wird neben Band XLI insbesondere Husserls ebenfalls erst 2012 in Bd. IX der Husserliana Materialien publizierte Vorlesung „Einleitung in die Philosophie“ von 1919/20 herangezogen, da sie dessen ausführlichste, aber bislang nahezu unbekannte Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie darstellt. Abschließend sollen die Gemeinsamkeiten und Unterschiede beider Eidoslehren skizziert und diskutiert werden.

Die Bestimmung des Herstellungsbegriffs setzt bei der aristotelischen Unterscheidung zwischen den Tätigkeitsformen der poiesis sowie praxis an. Anders als das selbstzweckliche Handeln ist das herstellende Hervorbringen immer zweckorientierte, auf etwas außerhalb ihrer selbst gerichtete Tätigkeit. Anthropologisch gewendet, lässt sich die entsprechende Fähigkeit zur instrumentellen Mittel erfindung und systematischen Mittelherstellung (etwa von Werkzeugen) als zentrales Wesensmerkmal des Menschen bestimmen. Nach Hannah Arendt sind veschiedene Aspekte des Herstellens als einzigartiger Fähigkeit des Menschen zu unterscheiden. Auf der Seite des Herstellungsprozesses sind die eindeutig bestimmbare Abgeschlossenheit und die Finalität das Herstellens charakteristisch; auf der Seite des hergestellten Produktes sind die Gegenständlichkeit des Hergestellten sowie die von diesem unabhängige Beständigkeit des Produktentwurfs bestimmend, in dem wiederum die grundsätzliche Anlage zur Vervielfältigung und Massenproduktion jeder Hervorbringung gründet. Hieraus ergibt sich die Haltbarkeit als inhärente Eigenheit des Hergestellten, das somit seinen Hersteller potenziell überdauert. Schließlich wird die anthopologische Bedeutung des Herstellungshandelns deutlich: der unstete Mensch, dessen Leben in Struktur und Verlauf dauerhaft anfällig und beständig unbeständig ist, benötigt zum Überleben verlässlich Dauerhaftes, Beständiges. Als Homo faber gelingt es ihm, seine eigene Unnatürlichkeit durch selbstgemachte Künstlichkeit zu ergänzen und sich so eine “Heimat” (H. Arendt) zu schaffen.

Der Vortrag widmet sich einem noch nicht sehr entfalteten Teilbereich der Philosophie, dessen Erarbeitung mir aber als unerlässlich erscheint. Welche philosophischen Elemente sind notwendig, um den Entwurf einer Feministischen Religionsphilosophie auf einen tragfähigen philosophischen Boden zu stellen? Was kann feministische Religionsphilosophie dazu beitragen, ein sinnvolles philosophisches Argumentationsangebot zu erarbeiten für einen im Sinne von Kants Streit der Fakultäten her verstandenen streitbaren Dialog zwischen (feministischer) Theologie, Religionsphilosophie, Gender-Queer-Theory und (feministischer) Philosophie? Der Vortrag bewegt sich, in feministischer Relektüre einiger zentraler Motive von Kants Philosophie, entlang folgender Gliederung: (1) Aufgabe von Philosophie und feministischer Philosophie. Hier wird eine feministische Relektüre von Kants Streit der Fakultäten kurz angeregt. (2) Feministisch-religionsphilosophische Bezugnahme auf Kants Moralphilosophie. Hinsichtlich eines nicht-reduktionistischen Begriffs des Menschen ist der feministisch-philosophische Rückgriff auf Kants Moralphilosophie zielführend, wie in diesem Abschnitt gezeigt werden soll. (3) Wo ist der Ort der Religion im Menschen? Diese Frage umkreist unter feministischem Aspekt Kants Postulatenlehre. Als bedeutsam erweist sich in diesem Zusammenhang auch Kants Lehrstück des symbolischen Anthropomorphismus und seine Konzeption von Gott als Herzenskündiger. (4) Feministisch-philosophische Idee von Kirche im Anschluss an Kant: Inwiefern hat Kants Theorie des ethischen Gemeinwesens Relevanz für feministische Religionsphilosophie?

Krankheit und Geschlecht sind in ihrer normativen Dimension eng miteinander verknüpft. Judith Butlers Modell der performativen Herstellung von Geschlecht lässt sich für die Analyse der geschlechtsspezifischen Konstituiertheit psychosomatischer Krankheitsbilder nützen. Krankheit erweist sich als soziokulturell hervorgebrachte und geschlechterpolitisch wirksame Konstruktion und Deutung körperlicher und psychischer Zustände. In der Ausformung von Krankheitsbildern, ihrer Interpretation und Behandlung werden geschlechtlich markierte Körper inszeniert. Die Performativität von Krankheit und Geschlecht manifestiert sich in den Phänomenen der hysterischen Konversion, der Anorexie und Bulimie, des selbstverletzenden Verhaltens sowie der multiplen Identität. In der überzeichneten Verkörperung von Weiblichkeitsstereotypen in diesen so genannten „Frauenkrankheiten“ wird das Kontinuum zwischen „normaler“ Frau und „pathologischer“ Weiblichkeit deutlich. In der Ambiguität von Anpassung und Eigenwilligkeit werden Weiblichkeitsnormen hier sowohl bestätigt als auch subvertiert. Ein feministisches Gesundheits- und Krankheitsverständnis ermöglicht mit der Perspektive normativer Konstituiertheit von Weiblichkeit und Männlichkeit eine neue Herangehensweise an die Zusammenhänge von Psyche und Körper, Geschlecht und Gesellschaft. Kein Körper, keine Krankheit und kein Geschlecht existiert außerhalb des Prozesses soziokultureller Bedeutungskonstruktion. Die Perspektive der Intersektionalität von Krankheit und Geschlecht bietet emanzipatorisches Potenzial für Beratung, Psychotherapie und Medizin. Das Konzept der Performativität eröffnet neue Perspektiven auf feministische Handlungsfähigkeit. Feministische Philosophie kann somit auch in der psychosozialen Beratung als emanzipatorische gesellschaftliche Praxis wirksam werden.

In diesem Beitrag untersuche ich kurz drei problematische Gebiete. Ich erörtere die in dem Titel angegebenen Aspekte der hermeneutischen Philosophie Gadamers: die Idee der praktischen Philosophie in einer aristotelischen Annäherung, die Analyse der Bedeutung der Praxis bei Gadamer und die Gadamer’sche Perspektive der Möglichkeit der philosophischen Ethik. In meiner Untersuchung betone ich, wie Gadamer sich mit bestimmten aristotelischen Begriffen (Phronesis, Sophia, Techne, Praxis) und mit ihren Auslegungen befasst. Nach Gadamer stellen diese den wesentlichen Zusammenhang zwischen der hermeneutischen Methode und dem sittlichen Wissen dar. Die Aufgabe des sittlichen Wissens ist, die Umrisse der Dinge sichtbar zu machen. So kann das sittliche Bewusstsein gestaltet werden. Schließlich hält Gadamer die aristotelische Sicht für offenbar, nach der es nicht um Werte, sondern um Tugenden geht, und das Wesen der philosophischen Ethik in der Vermittlung zwischen Logos und Ethos, bzw. der Subjektivität des Wissens und der Substanzialität des Seins, letzten Endes im Treffen des „Richtigen“ besteht.

Der metaphysische Geist-Koerper Dualismus sowie, im Anschluss daran, die Subjekt-Objekt-Trennung in der Erkenntnithe-orie der Neuzeit, einschliesslich der transzendentalen Position I. Kants, sind, so die These des deutschen Philosophen Wilhlem Dilthey, auf eine ueberspitzt intellektualistische Ausdeutung des neuzeitlichen Prinzips der Phaenomena-litaet zurueckzufuehren. Auf der Basis dieses Intellektualismus wurde in der Philosophie eine unueberbrueckbare Kluft zwischen dem Bewusstsein und der aeusseren materialen Welt geschaffen, die am Ende die gegebene Reali-taetsgewissheit selbst nicht zu begruenden vermag. Im Gegensatz dazu prae-sentiert Dilthey ein monistisches Prinzip des „Lebens“, das aller logischen Bezugnahme auf eine objektive Welt vorausgehen soll. Auf dieser Ebene etab-lieren sich Selbstbewusstsein und Bewusstsein des „Andreren“ zeitgleich und in gegenseitiger Bedingtheit. Dilthey legt diese Korrelation mittels einer pha-enomenologischen Analyse der grundlegenden Erfahrung der willkuerlichen Bewegung dar. Anhand dieser Analyse laesst sich zeigen, dass die Erfahrung der willkuerlichen Bewegung, welche von der Vostellung eines zu erreichnden Ziels geleitet wird, notwendigerweise mit der Erfahrung eines opponierenden Widerstandes einhergeht. Die Signifikanz von Entitaeten, die aeusserlich ge-genueber dem Selbst sind, manifestiert sich somit primaer unter Kategorien wie die der Bedeutsamkeit und der Zweckmaessigkeit.