Il est impossible de définir l’unité transcendentale et cela, pour deux motifs: l’extension de cette notion et son caractère analogique. S’il est impossible de donner une definition de l’unite en cause, il est d’autant plus important d’en fournir une explication et une description.Une description correcte de l’unité ontique doit comporter, au moins implicite, les caractères suivants:1° L’unité transcendentale a deux élements constitutifs: l’entité positive — élément réel, et l’indivision — entité logique. La négation contenue dans la notion d’unité est une négation de la division formelle des choses et de par son caractère, elle s’approche de l’absence.2° Le trait caracteristique formel de l’unité ontique est ipsa entitas rei, tandis que l’indivision n’est qu’une condition de l’existence de cette unité.3° C’est existence — acte suprême de l’être réel — qui joue un rôle actif dans la constitution de l’unité ontique. Etant donné que l’entité réelle est l’élément formel de l’unité transcendentale et que l’acte de l’existence est l’acte suprême de tout être, c’est cette existence qui est précisément l’élément ontique décisif en ce qui concerne la constitution de l’unité.4° L’apparition de l’unité est conditionnée par l’indivision actuelle (indivisio) des choses, tandis que l’indivisibilité (indivisibilitas) n’est pas le caractère nécessaire d’une telle unite.5° Une description correcte de l’unité ne doit pas nécessairement contenir les mots divisum ab aliis. La séparation d’avec d’autres êtres est caractéristique plutôt pour une autre propriété de l’être qu’on nomme aliquid .6° L’unité transcendentale ne s’identifie pas avec l’identité. Les termes: „unité de l’être en général” et „être”, peuvent s’employer indistinctement; l’identité par contre n’est qu’une congruence des êtres sur le plan de la substance.7° La notion d’unité a un caractère transcendental et analogique, et elle découle directement de la notion d’être.La définition traditionnelle de l’unité — unum est id quod est indivisum in se et divisum ab alio — ne répond pas à ces postulats. Cette description est trop générale et elle s’insère aussi bien dans la métaphysique d’Aristote que dans celles des néo-platoniciens, d’Avicenne, de S. Thomas d’Aquin et de Duns Scot.De toutes les descriptions de l’unité transcendentale connues, la meilleure est encore celle de S. Thomas: unum est ens id quod est distinctio per ens et non ens. Les descriptions présentées par Jean de S. Thomas, Garrigou-Lagrange, Forest, Gickler, Dezza, Manser, Chojnacki, Krąpiec et Kwiatkowski ne sont pas, malheureusement, entièrement satisfaisantes.C’est à partir de la conception existentielle thomiste de l’être qu’on pourrait construire une nouvelle formule de l’unité transcendentale: L’unité transcendentale est l’indivision formelle interne de l’être consécutive à son existence distincte (analogiquement proportionnelle à son essence).

Gegenstand dieser Abhandlung ist eine in der Pfarrbibliothek in Wojnicz zuletzt neu entdeckte, bisher unbekannte, lateinische Handschrift, die eine scholastische Auslegung der aristotelischen Logik und Physik enthält. Auf diesen Inhalt der Handschrift deutet der auf dem Einband eingeprägte Titel, nämlich: Logica Aristot[elis] et Physicorum 8, hin.1. Der Inhalt der Handschrift. Der erste Teil (fol. 1—363) enthält eine Auslegung der Logik in Form von Erläuterungen (Kommentaren) zur Dialektik von Petrus Fonseca, zur Isagoge von Porphyrius und zu folgenden Schriften von Aristoteles: Kategorien, Peri hermeneias und die beiden Analytiken. Der zweite Teil der Handschrift (fol. 368—625) enthält Kommentare zu den sechs ersten Büchern der Physik von Aristoteles.2. Die Herkunft der Handschrift. Die in der Handschrift vorhandenen Fehler und Irrtümer weisen darauf hin, daß der Abfasser der Wojniczer- Handschrift ein Schüler gewesen sein muß, der die von einem Professor diktierten Vorlesungen geschrieben hat. Diese Fehler konnten nur auf solche Weise entstehen, daß der Schreibende, der sonst die lateinische Sprache beinahe gut beherrschte, die griechische aber außer dem Alphabet kaum kannte, den von einem Professor diktierten Text aufschrieb.In der Handschrift sind gewisse Anmerkungen, aus den man auf Zeit und Ort der Abfassung, ebenso wie auf den Namen des Abfassers schliessen kann. Eine auf den Blättern 34v, 35 vorhandene Herkunftsnotiz berichtet, daß der Abfasser der Handschrift in den Jahren 1594—1597 Philosophie in Posen und dann in den Jahren 1597—1602 Theologie in Wilno studiert hatte. Nachdem er zuerst den Grad des Bakkalaureates, und bald den des Magisters der facultas artiuman der Krakauer Universität im Jahre 1603 erhalten hatte, hielt er Vorlesungen an der Artistenfakultät in den Jahren 1603—1605. Aus den Dokumenten der Krakauer Universität kann man schliessen, daß der Abfasser der Woj- niczer-Handschrift kein anderer als Johann Kwaśnicki sein kann, und zwar derselbe, den der Synodus provincialis 1628 von J. Wężyk als den Praepositus von Wojnicz erwähnt. Die Handschrift ist in den Jahren 1594—1596, während J. Kwaśnicki die Philosophie im Posener Jesuitencollege studierte, verfaßt.3. Der eignetliche Verfasser der Handschrift. Die Handschrift ist kein unabhängig verfaßtes Werk von Johann Kwaśnicki. Für den eigentlichen Verfasser soll man einen Professor, dessen Vorlesungen von J. Kwaśnicki niedergeschrieben worden sind, halten. Ein Katalog des Jesuitencollege von Posen läßt uns feststellen, daß dort Hieronymus Stefanowski der damalige Professor der Philosophie war. Infolge dessen sollte man am sichersten behaupten, daß die in der Wojniczer-Handschrift enthaltenen Vorlesungen von Hieronymus Stefanowski herrühren. Stefanowski hatte damals den Huf eines begabten Philosophen, hat jedoch keine philosophischen Werke hinterlassen.Die Wojniczer-Handschrift wird einen ziemlich bedeutenden Beitrag zur Geschichte des Unterrichtes der Philosophie in Polen liefern. Wenn die in der Wojniczer-Handschrift enthaltenen Vorlesungen wirklich von dem Hieronymus Stefanowski herrühren, so lassen ihn dieselben als Philosophen in einem neuen Licht erscheinen.

L’auteur entreprend une analyse critique des positions de Gilson sur la méthode de la théorie de la connaissance. E. Gilson a formulé son point de vue surtout à l’occasion de sa polémique avec l’école de Louvain au sujet de la manière de justifier le réalisme. Ce qui mérite d’être relevé dans la position de Gilson, c’est en premier lieu l’accent qu’il a soin de mettre sur la différence entre „le fait d’être objet de la connaissance” et „le fait d’être objet réel de la connaissance”, en second lieu la distinction entre la connaissance et la pensée, en troisième lieu le refus de l’illationisme (toutefois les arguments dirigés contre Mercier ne semblent pas être justes). Ses côtés faibles sont: 1° la mise en relief d’arguments d’ordre historique (ce qui donne au réalisme une teinte pragmatique); 2° le fait d’avoir limité le terme „critique” aux sens cartésien et kantien; 3° la méconnaissance de la valeur de la réflexion critique; 4° le fait d’avoir subordonné la théorie de la connaissance à la métaphysique.

Le réalisme critériologique en reconnaissant la réalité existant indépendamment de notre connaissance et connaissable par l’intelligence humaine, affirme par cela même, que les éléments composant la connaissance rationnelle, c’est-à-dire les concepts, expriment la chose; autrement dit, le contenu du concept s’identifie avec l’essence de la chose.Bien des auteurs, même thomistes, nient l’identité du contenu de l’idée avec l’essence de la chose restreignant leur conformité à la seule similitude.Quelle est la plus profonde raison qui exclut la thèse réaliste de l’identité; ensuite, quelle est la nature de la médiation de l’idée qui explique son identité avec l’essence de la chose? Tels sont les deux membres du problème que cet article s’efforce de résoudre.L’objet à étudier est la relation, dont le sujet est le contenu de l’idée universelle — universale materiale, c’est-à-dire natura secundum se. Le terme de cette relation est l’essence de la chose, considérée sous rapport de ces éléments lesquels sont exprimés par le concept. L’identité affirmée signifie que la nature exprimée par le concept et existant dans la chose possède les mêmes éléments constitutifs; par rapport donc à l’essence constituée par ces éléments il faut exclure toute différence et tout dédoublement du concept et de la chose.L’analyse des argumentations proposées ' contre la thèse de l’identité montre que la plus profonde raison, pour laquelle elle était niée, est la conception essentielle de l’être. On peut affirmer le même en guise de thèse générale, en s’appuyant sur des raisons de caractère général. En effet, si la seule essence constituait l’être, alors l’essence exprimée par le concept et réalisée dans la chose seraient deux êtres, deux réalités, et aucunement un.Par contre, l’identité essentielle de l’idée et de la chose retrouve son explication dans la conception existentielle de l’être:Il s’agit de la relation de l’essence exprimée par le concept et de l’essence de la chose à l’égard des éléments connus dans ce concept. Le contenu de l’idée et l’essence de la chose ne diffèrent pas à l’égard de ces éléments au niveau de l’essence même de la problématique admise. Peut-on malgré cela admettre à ce niveau quelque différence qui constituerait deux ensembles des caractères essentiels, celui-ci du concept et celui-là de la chose? — Si la seule essence exprimée par le concept n’impliquant pas l’existence ne constituait pas l’être, elle ne constituerait pas un terme qui s’opposerait à la chose transcendante. Ainsi il n’y a même pas de base pour établir une différence entre le contenu du concept et l’essence de la chose.La thèse classique chez les thomistes quant au problème de la médiation du concept est affirmation de la présence intentionnelle de l’objet connu au sujet connaissant. La chose connue s’identifie selon l’esse intentionnel avec le contenu du concept.A l’encontre de cette thèse fondant de graves difficultés, il faut chercher la résolution de ce dernier problème dans la structure on tique du concept: L’essence de la chose est constituée par un tissu déterminé des relations transcendentales de ses caractères; ce tissu des relations se trouve réitéré dans l’intellect connaissant par le concept (species expressa); il y a différence quant à la matière (la chose — des éléments du sujet connaissant), mais l’identité quant aux relations. L’objet de la connaissance conceptuelle est le tissu des relations sans les conditions existentielles, alors le même pour la chose et pour le concept.

Il y a trois aspects de l’analogie: prédication (termes), connaissance (concepts) et ordre de l’être. Dans la théorie métaphysique de l’analogie il faut remarquer avant tout l’aspect de l’être. Le but de l’article est d’analyser tous les types de l’analogie de proportionnalité en rapport avec leurs bases ontologiques. L’auteur divise l’analogie de proportionnalité en quatre types, ce sont: 1. l’analogie métaphorique, 2. l’analogie de proportionnalité générale, 3. l’analogie transcendentale au sens stricte, 4. l’analogie relativement transcendentale. Les deux premiers types constituent une analogie de proportionnalité impropre, tandis que les deux autres types constituent une analogie de proportionnalité propre.Dans le premier et le second type d’analogie apparaissent des concepts abstraits; l’ordre essentiel constitue la base ontologique de ces concepts. Le troisième type d’analogie concerne des concepts strictement transcen- dentaux (comme par ex. les concepts de l’être et du bien); l’être en tant que composé d’essence et d’existence constitue leur base ontologique. Au quatrième type d’analogie appartiennent les concepts transcendentaux qui se rapportent aux perfections pures mais ne sont pas convertibles en concept de l’être (un tel concept est par ex. celui de sagesse); ces idées se réalisent dans des êtres contingents dans leur aspect essentiel et selon un mode limité; cependant ces mêmes idées par rapport à Dieu signifient l’existence illimitée.Dans le premier type d’analogie nous avons affaire à la prédication équivoque; dans le second type apparaît la prédication équivoque ou univoque; la prédication selon le troisième et le quatrième type d’analogie présente un caractère analogique.Dans les conclusions on a constaté qu’en métaphysique, en tant que philosophie de l’être existant, on peut appliquer uniquement les deux types d’analogie de la proportionnalité propre.

C’est l’absotuité qui constitue le trait caractéristique de la notion d'infinité dans la philosophie scolastique. Elle se manifeste aussi dans la notion d’infinité extensive. On affirme p. ex. „Aucun corps (ni naturel ni mathématique) ne pent etre infini“.L’auteur croit qu’il serait bon de conférer à la notion d’infinité un caractère de relativité. C’est que dans la science contemporaine on parle de différentes grandeurs infinies.La présente étude propose de distinguer dans l’être envisagé du point de vue quantitatif: 1° le nomhre d’éléments. 2° la grandeur, 3° rextension spatiale dans le sens d’un axe des coordonnés de l’être en question. Ceci permet de parier d’un sens au moins triple de l’infinité extensive, à savoir relativement au nombre d’éléments, à la grandeur et à l’extension spatiale. Les notions qu’on introduit sont illustrées par dies exemples. L’auteur présente également de simples affirmations. Le sujet reste ouvert aux précisions ultérieures.

The article focuses on the exemplarism of Linda Zagzebski (2017). Zagzebski proposes to found an ethical theory on the emotion of admiration. In the first explanatory part, I present the central assumptions of exemplarism. I explain what constitutes a moral exemplar; the role admiration plays in Zagzebski’s theory; and the unique nature of her approach. In the second, critical part, I highlight the strong and weak sides of exemplarist ethical theory. I refer to the rich empirical data that confirms the importance of modeling in moral education as well as the role of positive emotions in moral development. I underline the practical dimension of Zagzebski’s approach. The weakness of exemplarism lies in its overly strong emphasis on admiration as the foundation of moral theory. This is the case for the following two reasons. Firstly, the kind of admiration that Zagzebski has in mind is difficult to define and distinguish from other similar emotions that do not deserve to be regarded as foundational for an ethical theory. Secondly, it seems that it is not admiration that comes first, followed by the moral values that we discover through this emotion, but rather that admiration is secondary, constituting a response to the values that we already recognize as admirable.

The analyses conducted in this paper are an attempt to sort out the possible relations between guilt and feeling of guilt. The problem of feeling guilt turns out to be complicated due to the ambiguous relationship with actual culpability. Guilt is not necessarily preceded by the execution of an action, for which we might blame someone, and the belief that one is guilty is not the same as actual guilt. When the guilty claim to be innocent, it can be the result of both a misunderstanding of moral standards and a loss of moral sensitivity often combined with a belief in their own impunity. Wrong judgment is also one of the reasons why the innocent claim to be guilty. The innocent also feel guilty for causing evil of which they were only involuntary, physical makers, or over which, through an unfortunate coincidence, they seemed to have only a minimal and ineligible influence.

The subject of the article is the paradox of fiction. I present the most important attempts to explain and solve it. I argue that this paradox results from the assumption that an emotional response requires the belief that something is really there. This belief is not necessary at all — someone can be afraid that p, and at the same time not have a strong belief that p. It is enough to have a specific thought. I defend the thesis that our emotional reactions are mediated by the mind and its representational and content-related equipment. Due to the modest literature on this topic in Polish, the article was written in the author’s native language. The article is therefore educational and, above all, popularizing.

In the research on emotions in dance, scientists focus mainly on their motor expression. This article deals with the mental conceptualization of emotions in a specific movement practice, the Gaga language of movement, created by an Israeli choreographer — Ohad Naharin. The language is based on movement interpretation of verbal instructions during dance improvisation. The verbal communication system plays an important role in Gaga’s practice. Emotions in movement function implicitly and are an important element of working with the movement and the bodies of dancers. The phenomenological considerations of Edmund Husserl and Marice Merleau-Ponty on the subject of the body, which also influenced the contemporary concept of embodied cognition, is an important factor in considering the functioning of emotions in the Gaga language. The key issue in analyzing the functioning of emotions in the language of the Gaga movement is the concept of dynamics from a phenomenological and linguistic perspective. The purpose of this article is to show that: 1) emotions, although they do not appear directly in Gaga’s instructions, are an important part of a dancer’s creative work; 2) their functioning, understanding and motor interpretation is based on the metaphorical understanding of various aspects of dynamics; 3) the phenomenological analysis of the body are essential to understand the functioning of emotions during dance.

The article discusses Philosophy for Children (P4C) in the context of understanding emotions. First, we present the origins of Philosophy for Children as a pedagogical method designed to support critical thinking, and its subsequent evolution into a research tool based on psychological interventions. We then show how P4C can be applied in research on children’s understanding of emotions. We argue that not only does P4C serve to build knowledge and improve cognitive abilities, but also promotes understanding of affective phenomena. We show that the benefits of philosophizing about emotions are being observed in increasingly younger children. We point out that P4C has only recently been used for supporting the development of emotion comprehension, and that research using P4C interventions with preschoolers is also a recent development. We believe both of these to result from a change over the recent decades in how the child’s mind is conceptualized in developmental psychology.

Edward Osborne Wilson formulated the biophilia hypothesis according to which biophilia is a tendency to focus on life and life-like processes. The status of this hypothesis is controversial among the natural, social and environmental sciences as well as in environmental ethics. On the methodological level, among other things, the charge of non-falsifiability is made; ecological ethicists criticize the hypothesis for its anthropocentric implications. In this article, we propose a philosophical interpretation of biophilia as a form of biomorphism, according to which the concept of substantive being, values and norms of morality are based on the paradigm of living being.

The main aim of this paper is to scrutinize William Kingdon Clifford’s ethical evidentialism and to defend it against the criticism formulated by pragmatist thinkers. Clifford famous thesis states: “It is wrong, always, everywhere, and for anyone, to believe anything upon insufficient evidence.” Clifford’s argumentation for this thesis, which fits into 19th century positivist epistemology, consciously included pragmatist elements which defy the classical pragmatist criticism of its supposed radicality. Additionally, it seems that contemporary pragmatists accounts support normative intuitions that backed up Clifford’s account of ethics of belief, proposed almost 150 years ago. The latter includes a normative-ethical argument for the grounds of epistemology.