Teaching philosophy and pedagogy at the University of Freiburg from 1897 to 1933, Jonas Cohn fought mainly against Friedrich Nietzsche and the influence of the ethics of Nietzsche on the youth of his time. A declaration made by Cohn in the Preface of his Science of Value (1932) shows this: "The title 'science of value' means polemics, too: I fight against all, who following Nietzsche deny the possibility of a science of value." But this opposition to Nietzsche and to his followers is not the only aspect of Cohn's relation to Nietzsche. On the other side, Cohn attempted to integrate some of the important traits of Nietzsche's ethic in his own conception of philosophy and pedagogics. The expression "self-transcendence" (Selbstüberschreitung) stands for this ambition of Cohn. This can be demonstrated by some biographical data and by the interpretation of Cohn's philosophy of value.

One Seit Platon (mit dem Spott von Diogenes) über Kant ist die Fundamentalfrage "Was ist der Mensch?" bis heute nicht nur von der Philosophie (als regina scientiarum), sondern von der Wissenschaft überhaupt nicht beantwortet. Phänomenologisch hat der Mensch a posteriori physische (somatische), psychische(perceptio, emotio, cognitio), mentale (logische), spirituelle (conscientia, volitio, actio) "Sphären". Ontologisch in Kontext von to ti en einai (Aristoteles) sollte der Mensch a priori ein "Programm" (Information) vor der Kosmogonie haben. Der (Neo‐) Positivismus (z.B. Hume bis Carnap, Russel*; * Nobel Laureate) verwirft Fragen der Metaphysik als Scheinprobleme. Damit bleibt das Menschen‐Wesen in Kontext von Postulaten, wie res cogitans (Descartes), Monaden(Leibniz), "Gott, Freiheit, Unsterblichkeit", Seligkeit und (moralischer) Vollkommenheit (Kant), absoluter Geist (Hegel) in der theologischen Dimension. Antwort könnte eine zukünftige (holistisch‐multidimensionale) philosophische theoretische und Experimentaltheologie (kontrollierbare Beobachtung) durch weitere Forschung geben, in Kontext (bzw. Existenz) von A. Physikotheologie bzw. (a) höhere (als drei) geometrische/physikalische Dimensionen (Hilbert, Riemann /Friedmann, Minkowski, Schmutzer), (b) Paralleluniversen (z.B. L. Randall), (c) Quantentheorie/‐philosophie (Planck*, u.a.), (d) Gravitations‐/Relativitätstheorie (Newton/Einstein*), (e) Vakuumenergie (Sato), etc. B. ChemoBiotheologie bzw. "psychischen" (Fechner) und "spezifischen" (Joh. Müller) Energien,"biologischem Feld" (Gurwitsch), künstlicher Biogenese (Oparin, Fox, Urey*, u.a.; 32 Fragen von John Bernal). C. Psychotheologie bzw. parapsychische Phänomene (Carrel*, Richet*/France, Rhinne/USA, Vassilev, Bechterew/Russia, etc.). D. Religionstheologie: (über‐) Bewußtsein, übersinnliche, immaterielle, supraphysikalische Phänomene (Sri Aurobindo, Dalai Lama*, Konfuzius/Laotse, Gopi Krishna, Papst Benedikt, Paramahansa Yogananda, Sri Yogendra, etc.)und ihre physiologische Begründung (Anand/Chinna, Kasamatsu/Hirai, Ornstein, Pauli*, von Weizsäcker, etc.). Damit hängt die ontologische Frage nach dem MenschenWesen mit der Lösung des Problemkomplexes "Gott Geist/Seele Mensch Natur" zusammen.

Purpose of this paper is to show, that within the Hobbesian Philosophy of law and state the establishment of legal force can be considered to be a conditio sine qua non for a persistent state of peace. In this regard legal force is to be understood not only as a power able to legislate but also to guarantee the abidance of the law by means of coercive power. As a result of this point of view on legal force as a necessary condition for peace and security, arises furthermore the conceptof legal force as condition of culture. This paper traces the central claims of Thomas Hobbes’ highly influential theory of the origination of state and law pointed out in the first chapters of De Cive, a writing that is part of Hobbes Elements of Philosophy. To this aforementioned theory belongs the Hobbesian conception of the so called state of nature as a legal vacuum and a status of absolute freedom of every individual. Furthermore the war of everyone against everyone as a consequence of this absence of legal force and finally the subjects comprehension in the uselessness of absolute freedom which leads to war and instead of this the decision to abandon specific rights and to subrogate those rights to an elected sovereign. The decision to leave the state of nature and hence war and search peace instead which is granted by the legislative and executive power of the sovereign is according to Hobbes the ultimate dictate of reason. Additionally to the first chapters of De Cive I refer to some passages of Hobbes chief work Leviathan.

The paper deals with the problem how the relation between religions and philosophies can be thought in our contemporary world of technical and economocial globalization and intercultural connection of all world regions. In a first step, seven types of possible relations between spiritual and rational discourses are distinguished: From a philosophical point of view, two different models of separation and two different models of union between philosophy and religion are pointed out. From a religious perspective, the possible relations to philosophy can be described by the models of (1) exclusivm, (2) inklusivm and (3) a religiousform which negates a clear separation between spiritual and rational methods of finding the truth. Based on this systematic clearification, two arguments, in a second step, are developed from an intercultural perspective: 1) Each religion implies ontological and ethical presuppositions which can be brought into terms by philosophy. It is this philosophical explanation that allows a religion to be rationally discussed. 2) The transcultural character of a religion depends on its capacity to integrate philosophical thinking. Only by means of rational discussion, a spiritual system can become a transcultural power which contributes to adeeper understanding between different cultures.

The Hippocratism formulated the fundamental principles of medical action. It also includes the mental attitude of the doctor. The central point of medical postulate is the benefit to end suffering. The responsibility of the doctor contains the medical art as a foreground, and the ethical attitude of the physician as a background. The medical art is the purpose and the provision of medicine, and applies in all areas to sick people. The key points are the veneration of ethical values and the full respect for the life of the individual. The Hippocratic values are based on the medical art and on the ethical attitude of the doctor and thus embody humanity. The transformation of high industrialized and pluralistic society led to changes in the basic ethical stance and the value awareness of thescientific world. The Biomedical sciences present the variety of ways using the freedom of research. The Biomedical technology and its applications, such as gene therapy, research on embryos and reproductive cloning, develop new ideas and their implementation for the people. The Biomedical sciences tend to Wertfreiheit. As a consequence the real output values of medicine are in question. At present, the Biomedical sciences are opposed to ethics because of their bold attempts in research. The consensus between medicine and ethics is a necessity, because ethics are a point of support of medicine.

The question is: How did the Japanese Hegel's philosophy receive and criticize? On the way of an argument with the topic "The Japanese philosophy and Hegel" I want to show that Hegel represent a junction in the western philosophies and his ideas were transformed later especially within the ranges of humanities for understanding new developments. If the Hegel- interpretation is today again in a transitional situation, and if Hegel's work shows us in its effect even always new perspectives, then we will be recalled that not only Hegel's understanding the world and the scientific system, but also later receptions of the philosophical tradition have each conditional temporary borders, in addition, possibilities.

Es ist bekannt, dass Hegel das reine, unbefleckte Weiß der griechischen Statuen preist. Er befindet sich dabei im Einklang mit den Theorien Winckelmanns, die in der Folge von angesehenen Kunstwissenschaftlern widerrufen wurden. Es ist allerdings ein immer noch ziemlich verbreitetes und fest verwurzeltes Vorurteil, dass Hegel in seiner Begeisterung für die Klassik verblendet gewesen sei und sich nicht über die Studien auf dem Laufenden gehalten habe, die sich in der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts mit der reichen Farbenvielfalt der griechischen Kunst beschäftigten. Dieser Beitrag soll aufzeigen, dass Hegel in einer Phase der Unsicherheit die Polychromie radikal ablehnte, aber nicht, weil er nicht davon gewusst hätte, sondern weil sie ihm nicht angemessen für den Begriff der Skulptur erschien. Er sah die Skulptur als Materialisierung dessen, was ewig und substanziell ist, nämlich der vielfältigen Gottheiten des griechischen Pantheons. Es sind insbesondere die Berliner Vorlesungen, die beweisen, dass Hegel die revolutionären Studien des Franzosen Quatremère de Quincy bekannt waren. Er wies jedoch kategorisch zurück, dass die Farben des Lebens die idealen Gestalten der schönen Gottheiten mit ihrem teilnahmslosen Blick belebt hätten, da die Götter nicht bis zur Schwelle der Subjektivität mit ihren Widersprüchen, ihren Schatten und Nuancierungen vordringen sollten, wie es später in der christlichen Malerei erfolgte.

In herkömmlichen Theorien zur künstlerischen Mimesis findet die Frage nach dem Ursprung des mimetischen Vermögens im Menschen keine befriedigende Antwort. Dieser Beitrag versucht zu zeigen, welche Bedeutung neben der anschaulichen Gestaltnachahmung einer „leiblichen Mimesis“ für das Verständnis künstlerischer Produktion wie ästhetischer Rezeption zukommt. Selbst die Figuration der Malerei ist ursprünglich zu begreifen als eine mimetische „Bewegungsgestalt“; sie entspringt zuerst in einer leiblichen Verwandlung in der Zeit, noch bevor sie ihren Niederschlag in einer sichtbaren Gestalt, der mimetisch-künstlerischen Figuration, findet. Ein paradigmatisches Verständnis von leiblicher Mimesis lässt sich anhand einer leibphänomenologisch sensibilisierten Lektüre wegweisender Bemerkungen von Autoren wie Fiedler, Nietzsche, Benjamin und Adorno, sodann anhand des Werkes von Künstlern wie Paul Cézanne und Willem de Kooning entwickeln.

Der lebendige Mensch befindet sich immer zwischen Erfahrung und Metaphysik, er ist Natur und Freiheit zugleich. Anders gesagt erfährt sich der von Welt umgebende Mensch als ein freiheitliches Wesen, das unter einem bedingungslosen moralischen Sollensanspruch steht, der an keine Kontingenz geknüpft ist. Betrachten wir die moralische Dimension genauer, so erkennen wir moralischen Pflichten gegenüber uns selbst und anderen als Gebote Gottes.1 Das bewusste Leben selbst gibt uns Zwecke, die wir weder theoretisch noch praktisch auf den Begriff bringen können.2 Kant spricht vom Leben als ein Vermögen, dass einen inneren selbst-bestimmten Anstoß zum praktischen Handeln im Sinne einer inneren Kausalität darstellt. Wir müssen ein naturgemäßes Leben von einem guten Leben unterscheiden. Idealiter gesehen oder im Zustand der Glückseligkeit ist das natürliche und das moralisch gute Leben ein und das selbe.3 Ein natürliches und ein gutes Leben soll der Mensch führen, denn die Natur ermöglicht sittliches Handeln und sittliches Handeln macht natürliches Leben lebenswerter. Kant hat in seiner epochalen Kritik der Urteilkraft ein für alle mal gezeigt, dass nur der Mensch unbedingter Endzweck der Schöpfung ist, nicht als natürliches sondern als ein moralisches Wesen betrachtet, denn »im Menschen, aber auch in diesem nur als Subjekte der Moralität, ist die unbedingte Gesetzgebung in Ansehung der Zwecke anzutreffen, welche ihn also allein fähig macht, ein Endzweck zu sein, dem die ganze Natur teleologisch untergeordnet ist.4« So gesehen ist der Mensch sich eines physikotheologischen Verhältnisses bewusst und muss es aushalten, und es fragt sich wie der Hiatus zwischen Natur und Freiheit zu denken ist.

In der aktuellen Diskussion werden die Begriffe "Vernunft" und "Rationalität" in Frage gestellt. Mit der "Rationalität" einer Handlung, einer Haltung oder einer Organisation bezeichnet man im Allgemeinen den Erfolg bei der Verwirklichung eines bestimmten Zweckes. Die "instrumentale Rationalität" als Grundlage einer Ethik, für die das Nachdenken über den Wert der Zwecke ohne Belang ist, wurde seit jeher heftig kritisiert. Kant verwendet das Wort "rational" in Bezug auf die Bestimmungsgründe des Willens. Nach Kant sind die Bestimmungsgründe des Willens entweder „subjektiv und empirisch" oder „objektiv und rational". Wenn der Wille "rational" bestimmt wird, so hat dies zur Folge, dass die Personen andere Personen nicht nur als Mittel, sondern auch als Zweck behandeln. Also in der Kantische Ethik weist das Wort "rational" auf ein Wesen hin, das selbst ein Zweck ist und deshalb als solcher behandelt werden soll. Schließlich bedeutet in der Kantischen Ethik das Wort "rational" eine "Rationalität" der Zwecke.

In der Kantischen Tradition wird moralische Verbindlichkeit formal bestimmt. Kant berücksichtigt jedoch in seiner gesamten Entwicklung aber immer auch eine inhaltliche Komponente, die er glaubt formal uminterpretieren zu können. Ich versuche zu .zeigen, dass Moral in einer gestuften Reflexion zu gewinnen ist: Auf einer fundamentalen Ebene reflektiere ich auf das mir Wesentliche; Verbindlichkeit ist auf dieser Ebene nicht ohne die Motivation der Selbstsorge zu erreichen. Habermas' Trennung von ethischer Verbindlichkeit (Bereich des für mich oder uns Guten) und moralischer Verbindlichkeit (Bereich des Gerechten, des für alle Guten) greift erst auf einer höheren Stufe, wenn die fundamentale Verbindlichkeit bereits gestiftet ist. Die Sorge um das Wesentliche wird als Leben gemäß der Vernunft expliziert, die sich in verschiedenen Lebensbezügen als Autonomie, als Sachlichkeit bzw. als Achtung und Liebe artikuliert.

The problem of justice lies at the heart of the philosophy of jurisprudence. Then what justice does, the purpose for which a legal system exists, the central principle of jurisprudence, is to provide, for concrete cases, a basis for decisions as to what is just. In the lecture I will first of all deal with Kant's ideas about justice, as shown in his works. They can also be seen as examples of a concept of justice from a previous epoch. The magnitude of these distances will become apparent when one bears in mind what Kant meant, and in what context, when he used this concept. At the same time Kant is the thinker who is most often mentioned in the contemporary discourse on justice. This is for two reasons. Firstly, Kant's position is exemplary for that position that holds that justice is the trancendental centre of any theory of jurisprudence; secondly, Kant is seen as the most significant thinker of that epoch, which is seen as the starting point for the present: the modern European Enlightenment. Finally I would like to contrast the concept of justice which has been developed in this way with the concept that seems fitting for the concrete situation of the Istanbul Congress of 2003.

Eine zu einheitliche Vorstellung der historischen Aufklaerung wird in diesem Text kritisiert. Um die gegensaetzlichen Strömungen dieser Epoche aufzuzeigen, wird der weitgehend unbekannte Philosoph La Mettrie vorgestellt und die negative Reaktion der bekannten Aufklaerer auf ihn. La Mettrie ging weit über die 'offizielle' Aufklaerung hinaus. Seine Analyse des Schuldgefühls und seine Ethik scheinen parallell zu zu sein. Alle Probleme der aktuellen > aufgeworfen worden.

In this article I analyze a traditional interpretation of Platonic philosophy, which assumes a "theory of two worlds." I try to prove that it is difficult to accept such an interpretation. If one can say that the on tic status of ideas differs from the ontic status of undefined matter (the phenomenon is always for Plato a relation, a compositum, of idea and undefined matter), one nevertheless cannot say that accepting this necessarily results in accepting two independently existing worlds. For then what would phenomena be, if they lacked the ideas that are the source of their determination; and what would ideas themselves be, if they referred to something other than the subject of their determination? Plato always opted for the existence of one world, although this world was for him ontically complex.

Der Beitrag zeigt, dass sich Nietzsches erkenntnistheoretische Position als konventionalistisch, pluralistisch, pragmatisch und evolutionär charakterisieren lässt. In diesen wesentlichen Punkten antizipiert sie moderne Ansätze, wie am Beispiel Carnaps Induktiver Logik gezeigt wird. In der sog. CLFunktion beruhen die Behauptungen über L auf s y n t h e t i s c h - a p r i o r i s c h e n Annahmen, die den Uniformitätsgrad des Gegenstandbereiches betreffen. Diese Annahmen lassen sich als konventionelle Festsetzungen deuten, die sich nach den erzielten pragmatischen Erfolgen richten. Es ist naheliegend anzunehmen, dass sich ein adäquates L in der Praxis nach evolutionären Mechanismen herauskristallisiert. Dennoch bleibt stets ein ganzes Kontinuum möglicher konventioneller Bestimmungen von L als rationale Alternative bestehen.

Im Folgenden werden die unterschiedlichen Nietzsche-Bilder der deutschen Philosophie skizziert und insbesondere wird nach ihrer Bedeutung im nationalsozialistischen Kontext gefragt. Dabei geht es nicht darum, festzustellen, ob Nietzsche ein "Wegbereiter" des Nationalsozialismus war oder nicht. In der Hauptsache sollen die wichtigsten Nietzsche- Interpretationen - aus den Jahren zwischen 1930 und 1945 - in konkreten politischen und gesellschaftlichen Lagen und Verhältnissen sichtbar gemacht werden. Daher werden die konkreten historischen Bedingungen, unter denen Nietzsches Denken gedeutet wurde, zum Ausgangspunkt gemacht. In diesem Vortrag wird auf die wichtigsten Schnittstellen für die Faschisierung von Nietzsches Philosophie hingewiesen. Unter Faschisierung ist eine bestimmte Reorganisation der bürgerlichen Gesellschaft zu verstehen, bei der die Parteien und Organisationen der Arbeiterbewegung ausgeschaltet und die Instanzen der Zivilgesellschaft als Apparate des Führer-Staates refunktionalisiert werden. Als ideelle Vergesellschaftungsmacht leistete die Philosophie hier ihren Beitrag zur Stabilisierung der nationalsozialistischen Herrschaft, indem sie eine zustimmende Wahrnehmung der gesellschaftlichen Verhältnisse organisierte. Gerade in dieser Richtung leistete die Nietzsche- Interpretation zwischen 1933 und 1945 einen wesentlichen Beitrag nicht nur zur Konstitution eines nationalsozialistischen Subjekts, sondern zugleich zur Reproduktion der Herrschaft.

In meinem Aufsatz möchte ich die Ästhetik auf ihre Möglichkeit hin überprüfen, eine grundlegende Theorie des „Sinnlichen" innerhalb der menschlichen kulturellen Tätigkeiten zu sein. Dieses Vorhaben werde ich damit beginnen, Heideggers Kritik an der traditionellen Ästhetik zu behandeln. Dem überlieferten Ästhetikverständnis liegt nach Heidegger offenbar diesselbe vorstellend-vergegenständlichende Denkweise zugrunde, die der ganzen abendländischen Geschichte eigen ist. Doch lässt sich nach Heidegger mittels der auf dem metaphysischen Denken basierenden Ästhetik das Wesen der Kunst niemals erschöpfend behandeln, da die Kunst als das Ins-Werk- Setzen der Wahrheit verstanden werden muss.Freilich nimmt Heidegger immer eine kritische Haltung gegenüber der sogenannte „Ästhetik" ein, aber man kann dadurch auch die Möglichkeit einer anderen erweiterten Ästhetik finden, die die anfängliche Wahrheitsfunktion der aisthesis als Wahr-nehmung ins Auge zu fassen versucht. Von diesem grundlegenden Standpunkt aus möchte ich mich mit einem gegenwärtigen Versuch des ästhetischen Denkens (Wolfgang Welsch) und mit einer nicht-europäischen traditionellen Ästhetik (Shüzö Kuki) beschäftigen.

Die oberflächengrammatische Form einer Beschreibung der inten-tio-nalen Beziehung (eines intentionalen Kontextes) suggeriert, daß wir es mit einer Relation zwischen dem Subjekt und dem Objekt zu tun haben. Angesichts der logischen Anomalien der intentionalen Kontexte (das Scheitern der Regel der Existenz- Gene-rali--sierung) postulieren jedoch viele Philosophen spezielle Entitäten, die den intentionalen Zugang zum eigentlichen Referenzobjekt vermitteln. Wir untersuchen drei Intentionalitätstheorien dieser Art: (i) eine Meinongsche Theorie; (ii) eine Brentanosche Theorie; und (iii) eine Repräsentationstheorie sensu stricto. Alle Theorien akzeptie-ren die These, daß die vermittelnden Entitäten nur in der Weise repräsentieren können, indem sie eine Beschreibung des (eventuellen) Referenzobjektes involvieren. Die Unterschiede zwischen ihnen betreffen drei Fragen: (i) ob zwischen den Eigenschaften, die die vermittelnden Entitäten haben, und den-jenigen, die den (eventuellen) Referenzobjekten zukommen, das Verhältnis der Identität besteht; (ii) ob die Weise, in der die Eigenschaften „gehabt" werden, in beiden Fällen die gleiche ist; und (iii) ob die Weise, in der es die betreffenden Entitäten gibt, immer ontologisch verpflichtend ist.