Quels sont les rapports entre l’éthique et la politique chez Paul Ricoeur ? Le Cogito herméneutique est-il un sujet du droit ? Chez Ricoeur, le passage de l ’éthique à la politique se révèle paradoxale. D’une part, le politique réalise la visée éthique d’une vie bonne : c ’est donc une partie de l ’éthique, un prolongement de celle-ci. De l’autre, le rapport de la politique au pouvoir bouleverse l’éthique : il existe une violence qui ne peut pas être réglée par la morale. Le rapport entre l ’éthique et le politique se configure ainsi à la fois comme une identité et une différence. Ricoeur nous propose la voie d’un kantisme post-hégélien qui trouve sur le plan de la reconnaissance mutuelle et de la logique du don la médiation nécessaire entre éthique et politique. Ainsi, le paradoxe politique assume un nouveau sens créatif.What is the relationship between ethics and politics in Paul Ricoeur ? Is the hermeneutic Cogito the subject of rights ? In Ricoeur, the passage from ethics to politics is paradoxical. On the one hand, the politics achieves the ethical aim of a good life: it is therefore a part of ethics, an extension of it. On the other hand, the relationship between politics and power destroys ethics: there is a kind of violence that cannot be settled by moral rules. The relationship between ethics and politics is configured as both identity and difference. Ricoeur o ffers us the path of a post-Hegelian Kantianism which finds the necessary mediation between ethics and politics in mutual recognition and in the logic of giving. Thus, the political paradox takes on a new creative meaning.

La France compte au XVIIe siècle de grands analystes de la société. Servis par une prose précise, fluide et inventive, ces anthropologues sont aussi des métaphysiciens. Parmi eux, citons Bossuet, Fénelon et La Bruyère, puis, à cheval sur le XVIIe et le XVIIIe siècles, le duc de Saint-Simon. La Bruyère et Saint-Simon nous peignent la fin du règne de Louis XIV. Elle est marquée par le début d’une période glaciaire dévastatrice pour les paysans et par la révocation de l’édit de Nantes qui appauvrit la France. Leur liberté de ton et leur sévérité, quand ils écrivent au roi, rendent leur tableau vrai, poignant et plein d’utiles leçons pour notre temps.

La liberté humaine a besoin des institutions justes où chacun accepte des disciplines communes pour réaliser des projets communs. Si ces institutions ne sont pas établies, les gens ont raison de se révolter. Mais, comme la révolte en 1968, cette critique reste souvent « messianique » sans devenir vraiment politique ou pratique. Or aujourd’hui des philosophes « messianiques » ont insisté sur l’opposition contre l’Etat de droit comme la vraie manière de critiquer la société. Cependant s’il faut réaliser une communauté politique cosmopolite, il faut lutter pour des institutions juridiques internationales et transnationales et par là transformer les bonnes intentions en politique.

L’originalité de cet article porte tant sur l’approche que sur l’actualité du problème choisi. Il croise sciences politiques (quantitatives et comparatives) et théorie politique, pour traiter de la montée d’une citoyenneté critique. Il analyse ses formes et passe ensuite à une critique plus étayée et philosophique. Ces deux types de résultats ne se recouvrent que très partiellement. Principalement focalisée sur des questions d’identité, la majeure partie des travaux en philosophie politique passent à côté de ce qui constitue le coeur de l’exercice politique. L’article propose alors de considérer des formes de responsabilités, notamment dans l’Union européenne, permettant d’affronter cette critique réactive.

Cet article s’efforce de montrer quelles sont les ressources anthropologiques de la philosophie ricœurienne de l’acte pour penser une articulation vivante de l’éthique et du politique qui évite l’impasse que représente l’idée d’un divorce complet entre idéalisme moral et réalisme politique. Pour ce faire, il tente de définir la démarche centrale de l’herméneutique de Ricœur comme celle d’une réappropriation réflexive et critique de l’affirmation éthique originaire dont le but ultime est de redéployer le parcours entier de la liberté et des institutions.

This article deals with the notion of transnational democracy, which is an object of debate in contemporary political philosophy. The analysis focuses on a few central issues. First, the notion of transnationality is developed in contrast with the ideal-type of the nation-state (I). Two possible viewpoints on transnational democracy are envisaged, in relation to the opposition between state and society and the alternative between representation and participation (II). Then, three paradigms of transnational democracy are defined (III) and their respective limits are examined (IV). An extended conclusion develops some remarks regarding the transformation and “universalization” of traditions (V).

Malgré le développement des droits de l’homme et l’apparition d’une justice pénale internationale, la mondialisation lance de nouveaux défis à l’humanisme juridique : durcissement du contrôle des migrations, aggravation des exclusions sociales, multiplication des atteintes à l’environnement, persistance des crimes internationaux « les plus graves », risques d’asservissement créés par les nouvelles technologies. Humaniser la mondialisation renvoie à trois objectifs : résister à la déshumanisation, responsabiliser les acteurs, anticiper sur les risques à venir. Pour y contribuer, il faudrait une mutation de la notion d’ordre juridique car le modèle souverainiste (ordre international), postulant l’autonomie de chaque État, est dépassé. Mais l’universalisme (ordre supranational), comme l’ultra-libéralisme (ordre transnational), risquent de conduire à l’impérialisme du plus puissant. D’où la recherche d’un «pluralisme ordonné», combinant souverainisme intégré, universalisme assoupli et libéralisme régulé.

Le présent article interroge l’intensification des politiques sécuritaires dans nos sociétés démocratiques en mettant en évidence le risque majeur qu’elle constitue pour nos équilibres politiques, sociaux et existentiels. Car si au nom de la sécurité, nous acceptons d’être de plus en plus surveillés, c’est en négligeant le fait que nous avons besoin de confiance, d’autonomie et de liberté pour nous inscrire solidement dans le monde. Pourquoi semblons-nous faire preuve si massivement d’une telle négligence ? Notre vigilance critique, tant sur le plan individuel que collectif, ne devrait-elle pas au contraire être singulièrement accentuée à l’heure où les régimes d’exception tendent à devenir la règle ?

This paper tries to show that, in our criticism of society today, it is not enough to presuppose an idea of utopia but also to integrate an idea of dystopia into our reflections. The first two parts consider two documents that analyze the socio- environmental crisis of our world today: (1) the fifth assessment report published by the Intergovernmental Panel on Climate Change in 2014, and (2) the Encyclical Letter of Pope Francis on Care of Our Common Home, which argues that there are not two different crises but one single socio-environmental crisis that threatens all life on our planet, and calls for a new ethics. The next two parts confront two philosophers, Ernst Bloch and Hans Jonas. Bloch has provided a strong defense of the utopian thinking but in a Marxist context, whereas Jonas has rejected all utopian thinking and replaced it with the idea of responsibility for the present world. Both thinkers need a more fundamental idea of hope.

The 21st International Climate Conference (COP21) demonstrated that a global consensus is possible among 195 countries. For this reason, we could say that climate change is a chance (perhaps the last) for humanity.It is indeed the only area where worldly governance now seems possible, although it also is needed to fight, for example, against global terrorism or to regulate international migration. - Through the ongoing experience concerning climate policy, a triple dynamic, which would establish a genuine global governance, can be drawn: recognizing interdependencies, regulating contradictions, making actors aware of their responsibilities. It is therefore urgent we learn the lessons of the COP 21.

This paper demonstrates the importance of the concept of responsibility as the foundation of an ethics of the environment, in particular in the fields of politics and economics in the modem civilization marked by globalization and technological progress. We can indeed observe a moralization of responsibility going beyond a strict legal definition in the development of an ethics of the environment. Accordingly, the concept of responsibility for the environment and for sustainability is the key notion of international development in order to understand the ethical duty of a modem technological civilization.