Marcuse critiques the positions of Kant and Freud regarding the emancipation of reason. According to Kant and Freud, the individual attains autonomy via reason and consciousness. Marcuse claims that the concept of rationalism is rooted in the same social order that created the oppression! Thus, we must re-examine that concept in order to establish freedom and happiness. Marcuse believes that reason, in its accepted sense in Western philosophy, does not confer immunity from manipulation of consciousness. Reason’s advanced achievements do not lead to liberation; in fact, they lead to unnecessary oppression and suffering. Thus, we must establish freedom in a completely different dimension – one that will be the foundation for the reorganization of society. In this paper I will argue that Marcuse’s ideas regarding a new social order are not necessarily utopian. According to Marcuse, a change in the conception of a rational life style is necessary for the achievement of a true, free consciousness. Thus, a new social order, that aspires to reducing the time spent on alienating work alongside enlarging leisure time and deepening interpersonal relations, will create possible conditions to proceeds towards freedom and peace.

Στην ανακοίνωση αυτή αναλύεται η συμβολή του έργου Ο Μονοδιάστατος άνθρωπος του Χέρμπερτ Μαρκούζε στο πολιτικό κίνημα της δεκαετίας του 1960, έχοντας ως κύρια αναφορά τη γενιά Βeat και την άνθιση της νέας αριστεράς στην Αμερική. Αφενός αναφέρομαι στην πολιτιστική αλλαγή που επετεύχθη με τη γενιά Beat και αφετέρου στην κοινωνική δράση του κινήματος διαμαρτυρίας SDS (Φοιτητές για μια Δημοκρατική Κοινωνία). Έμφαση δίδεται στην πολιτισμική κριτική, στις πολιτικές εντάσεις και στις κοινωνικές συνθήκες που οδηγούν στον σχηματισμό του κινήματος της νέας αριστεράς καθώς και στην αντιμετώπιση σημαντικών πολιτικών θεμάτων, όπως οι αγώνες για τα πολιτικά δικαιώματα και οι αγώνες κατά του ρατσισμού. Σύμφωνα με τον Marcuse η κυριαρχία της τεχνολογίας αποτελεί απόδειξη ότι ο καπιταλισμός είναι βαθιά ριζωμένος στην κοινωνική πραγματικότητα. Η δεκαετία του ’60 και η πολυμορφία των κινημάτων αυτών βασίζονται σε μια πνευματική και κοινωνική αλλαγή που συμπλέει με το στοιχείο του φαντασιακού. Οι εντάσεις αυτές θα ανοίξουν ένα νέο δρόμο μέσα από ένα συνδυασμό λογικής, φαντασίας και ευαισθησίας.

Since World War II, social theory has generated two major critical analyses of science as a social phenomenon: that of the Frankfurt School, and of Science and Technology Studies. These academic efforts grew out of a broader movement in western societies, in the decades following the war, to reach a better accommodation between science and society, motivated by deep-seated popular anxieties about the challenges posed by the advance of science and technology. In this paper, I first examine the overlooked parallels between these two academic efforts, and go on to explain why they would in the end prove fruitless, indeed somewhat self-defeating. The explanation points to the instrumentalist and constructivist conception of science shared by the two schools which would eventually play into the hands of the “entrepreneurial university” and the commodification of science.

In my paper, I argue that experience, in the most general sense of the term, is sense formation taking place in the ontological framework of the threefold structure of ego, alter ego and world. I argue that there is no such thing as non-sense or, more exactly, non-sense necessarily implies sense too. As an example where the problem of sense vs non-sense is a crucial issue I analyze trauma and attempt to show that even there it is not non-sense but sense which has a traumatizing effect. The experience of the uncanny is in many respects similar to that of trauma. The type of uncanny that I am tackling consists of two moments: the familiar and the terrible, and the uncanny “effect” comes about as a result of their intermingling. I analyze the temporal nature of sense formation in the experience of the uncanny, with its retroactive and proactive moments. Finally, I analyze the self-reflexive type of the uncanny, arguing that there is an experience that I would call that of the meta-uncanny which consists in the very fact that what at first seems evidently and unambiguously terrible might always turn out to be ambiguous and possibly not terrible.

Since World War II social theory has generated two major critical analyses of science as a social phenomenon: that of the Frankfurt School, and of Science and Technology Studies. These academic efforts grew out of a broader movement in Western societies in the decades following the war to reach a better accommodation between science and society, motivated by deep-seated popular anxieties about the challenges posed by the advance of science and technology. In this paper, I first examine the overlooked parallels between these two academic efforts, and go on to explain why they would in the end prove fruitless, indeed somewhat self-defeating. The explanation points to the instrumentalist and constructivist conception of science shared by the two schools which would eventually play into the hands of the “entrepreneurial university” and the commodification of science.

Δομικό στοιχείο της ανθρώπινης συνείδησης, η ανοχή χρησίμευσε στην διαδρομή της ιστορίας, ως σύμφωνο συμβίωσης ατόμων, ομάδων ή τάξεων ανόμοιας κοινωνικοπολιτικής ισχύος και υιοθετήθηκε ως θέση ανάγκης ή ιδιοτέλειας στη διαχείριση του ανθρώπινου δυναμικού. Πίσω όμως από την περιπτωσιακή αποσπασματικότητα, η ανοχή δεν είναι μια παθητική, άκριτη ή υπολογιστική στάση αποδοχής αλλότριων ιδεών ή καταστάσεων. Είναι αντίθετα μια ενεργητική στάση της πολυδιάστατης ανθρώπινης φύσης. Ως άτομο, μέλος μιας κοινωνικής ομάδας και εκπρόσωπος του είδους, ο άνθρωπος, μέσα από την ανοχή, αναγνωρίζει και συνειδητοποιεί τη διαλεκτική φύση του, την πολυπλοκότητα του εσωτερικού μικρόκοσμου, της ατομικές και συλλογικές πραγματικότητες, του σταθμητούς και αστάθμητους παράγοντες της πορείας του. Έχοντας μία ευρεία καθοριστική δυναμική, όταν δεν φτάνει στην αλλοτρίωση, η ανοχή είναι όρος καθοριστικός της ανθρώπινης συνθήκης. Αναγνωρίζει τα προβλήματα, ακολουθεί τις αλληλεξαρτήσεις και τις συγκρούσεις τους, τα τροφοδοτεί και τα υπερβαίνει. Στηρίζει την ενότητα μέσα από τη διαφορετικότητα, την πολλαπλότητα του ενός όσο και την ενότητα μέσα από την πολλαπλότητα. Όταν η ανοχή στηρίζει την αντοχή της στην αυτογνωσία και στη δίκαιη εκτίμηση, οδηγεί στη λειτουργική ενότητα των μερών και στην απώτερη σύνθεσή τους στο Όλο. Στην σημερινή εποχή της παγκοσμιοποίησης, η ανοχή είναι όρος απαραίτητος για τη θεμελίωση της γήινης υπηκοότητας και τη δημιουργική ενότητα των ανθρώπων εντός της πλανητικής κοινότητας.

Ο Ευριπίδης υπήρξε στοχαστής που βίωσε σε απόλυτο βαθμό την απομόνωση ώστε να προβληματιστεί έντονα για την πανανθρώπινη μοί­ρα. Συνέλαβε και εξέφρασε με άρτιο αισθητικό τρόπο την τραγικότητα της ύπαρξης, μελετώντας τις συγκλίνουσες και τις αποκλίνουσες αποχρώσεις της ανθρώπινης συμπεριφοράς, ενώ ανήγαγε το τραγικό από αισθητική κατηγορία στην ίδια τη ζωή, ως τρόπο ύπαρξης (το «υπάρχειν τραγικώς»). Θα επιχει­ρήσουμε να δούμε: α) τους άξονες που κινήθηκε, οι οποίοι αιτιολογούν την τραγικότητα των ηρώων του, β) τα είδη των συγκρούσεων που αναφύονται στα δράματά του, γ) τον χειρισμό των παθών που έχουν μια διαλεκτική όσο και μια επικίνδυνη σχέση με τον ορθολογισμό και τη ρητορεία των επιχειρη­μάτων που καλούνται να «αντιμετωπίσουν», καθώς και δ) τη σχέση του με το μεταφυσικό και την άνωθεν παρηγορητική παρουσία εξωλογικών δυνάμεων (όπως των από μηχανής θεών) στο αποκορύφωμα και στα αδιέξοδα της αν­θρώπινης δράσης. Επίσης θα ασχοληθούμε με την ευριπίδεια ενοχή, η οποία προϋποθέτει τη γνώση του καλού και του κακού, ωστόσο δίδει προβάδισμα στην επικράτηση του πάθους σε ένα ανοίκειο σύμπαν που στήνει παγίδες, εκμεταλλευόμενο την έλλειψη σοφίας της δρώσας ύπαρξης. Εδώ αναφύεται ο κατεξοχήν τραγικός προβληματισμός ανάμεσα στο φαίνεσθαι και στο είναι. Ποιά είναι η αληθινή ουσία των πραγμάτων και ποιά είναι η πλασματική, την οποία η φαντασία μας εκλαμβάνει ως πραγματική; Όλα τα δράματά του φανερώνουν τις αναρίθμητες πτυχές του ψεύδους και της πλάνης που μας κατακλύζει σε οντολογικό και σε κοσμολογικό επίπεδο. Η ρευστότητα του κόσμου αντανακλάται στο θνησιγενές και στο ευμετάβολο της ύπαρξης. Τέ­λος θα εμβαθύνουμε στην αρχαιοελληνική αντίληψη περί του χάους και του απαρηγόρητου της ύπαρξης που αγνοεί τα όρια της δράσης της, αλλά υποχρε­ούται να δρα και ως εκ τούτου καθίσταται αναμφιβόλως τραγική.

The discussion about ecology is at the center of moral and political philosophy. The limits imposed due to shortage of natural resources as a result of their overexploitation, lead to the need for outlining the political practices and moral criteria that can lead to a new sustainable social place, organized from scratch. In the light of this environmental crisis the social-political crisis is revealed. The prosperity promised by the continuous commercialized growth, besides the fact that challenges the planet’s given limits, has also resulted in political decadence and humanitarian crisis. It is a priority to design new ways to fulfill people’s needs and make good of their capabilities. Organizing this new reality demands a number of reforms which will pertain to every aspect of social life, redefining standards and visions, determining the limits of our needs and the means for their satisfaction. Destroying the planet and the human race can neither be conceived nor resolved as a physical-scientific procedure. It is only through moral and political choices that salvation plans are not to be reduced to financial decisions but are based primarily on the moderate and fair use and distribution of material means of life for the present and future generations.

El presente artículo pretende hacer reflexionar a cerca de la importancia de de la filosofía en la educación, que ha sido desde tiempos anteriores a Sócrates motivo de ocupación de todo aquél que estuviera comprometido con la formación de los ciudadanos de la polis. Proponemos acercarnos al Alcibíades, pues en éste Diálogo Sócrates nos propone la tarea de tomar conciencia, de considerar el sentido y el valor de la actitud reflexiva a la que invita la ‘Máxima de Delfos’, conócete a ti mismo; y a la vez construir la propia identidad personal a la luz de ella y del cuidado de sí. Invitamos a quien siga ese camino, podrá encontrar el sentido de su obrar y hacer que valga la pena para sí y para los demás. Que no es otra cosa que lo que buscaría el político, el Bien público. Finalizando creemos que si esta actitud reflexiva penetrara en el discurso académico desde el hacer, se lograría la revaloración del conocimiento, del conocerse y el cuidarse de sí; la falta de sentido de los aprendizajes daría paso a una educación reflexivo y verdadero.

The war shattered project of Critical Theory to harmonize Historical Materialism and Phenomenology is being restarted at the very moment Phenomenology enters the world of the social and Historical Materialism enters the field of contemporary mainstream epistemic production. The early attacks on phenomenology up to Heidegger from the side of Critical Theory concern the subjectivism detached from society and history displayed by this method, leading to what Guenther Anders had denounced as “Pseudo-Concreteness” in 1948. Critical Theory was influenced intensely by phenomenological thought, even if the phenomenological programme had long time been a battle against the dialectical method of historical materialism and empirical approaches founding on it. After the “Dialectics” of Schleiermacher, the dialectical and teleological method was avoided in the phenomenological tradition. The historical goal of this paper is to locate this allergy in a quarrel much older than the beginnings of modern phenomenology in the field of Fichte, Schleiermacher, Schelling and Hegel.

The paper I am willing to present in the 23. World Congress of Philosophy deals with the central philosophical figure of the so-called Ger-man Idealism movement, G.W.F. Hegel. In concrete I will discuss the grounds which led Hegel to an organicist conception of reality, resulting from the social and philosophical problems of his time. After having discussed the intellectual and political background I will provide a reconstruction of Hegel’s magnum opus, the Science of Logic, putting the focus on its structure and its basic ar-gumentative means: the positive re-evaluation of contradiction and the use of logical instability (dialectics). These insights, as I will further argue, allow He-gel to substantiate his claim, which is to be seen as an argument against phil-osophical enterprises, operating on the basis of otherworldly, inconceivable entities in order to explain reality. In the conclusion I will sketch what Hegel is actually trying to articulate with his organicist thesis and show that the concept of Logical Life is not to be narrowly understood as a theory dealing with living organisms but rather as the core of a philosophy which illustrates reality as a logical and ontological self-sufficient organic whole.

Η πρόθεση μου στην παρούσα ανακοίνωση είναι η ανάδειξη των ανθρωπολογικών θέσεων που έχουν προτεραιότητα στη φιλοσοφική διανήση του Κορνήλιου Καστοριάδη, με αναφορά στην ψυχαναλυτική προβληματική που αναπτύσσει. Η ψυχανάλυση για τον Καστοριάδη δεν προδίδει μόνο την ‘αδυνατότητα’ του υποκειμένου, αλλά και την υπέρβαση αυτής της ‘αδυνατότητας’. Το υποκείμενο στον Καστοριάδη δεν είναι ένα υποκείμενο a priori λογικό, απόλυτα αφομοιωμένο από το κοινωνικό, όπως δεν είναι ένα υποκείμενο χαμένο, που ‘συλλαμβάνεται’ από τους ασυνείδητους καθορισμούς και προδίδεται από μια ‘γλώσσα λανθάνουσα’, από την οποία έχει ανέκκλητα αποξενωθεί. Όπως θα υποστηρίξω, στην καστοριαδική ανθρωπολογία αυτό που αποτελεί ίδιον του ανθρώπου είναι η αυτοδημιουργία και προορισμός του η αυτονομία. Αυτή ακριβώς η επιδίωξη, που συμβαίνει να συμπίπτει με τους σκοπούς μια επιτυχούς αναλυτικής διαδικασίας, συνιστά όχι μόνο ένα βαθιά ανθρώπινο σκοπό, αλλά και καίρια προϋπόθεση μιας ελεύθερης και αυτόνομης κοινωνίας. Η καστοριαδική ψυχανάλυση στοχεύει στην αυτονομία, μέσα από την εγκαθίδρυση μιας διαφορετικής , διαυγασμένης κατά το δυνατόν, σχέσης του υποκειμένου με τον εαυτό του. Με την ανάδειξη του είναι της ψυχής ως φαντασίας, ο Καστοριάδης αναφέρεται σε μια συνθήκη επιτρεπτική του ανακλαστικού στοχασμού, υπερβαίνοντας έτσι τον βιολογισμό του Φρόϋντ και κατορθώνοντας να δείξει ότι η σκέψη είναι κάτι πολύ διαφορετικό από τη διαδικασία του απλού λογικού υπολογισμού. Η φαντασία αναδεικνύεται σε πηγή δημιουργίας και το ανθρώπινο ον, ως ον με φαντασία, είναι ικανό δυνάμει για αυτοδημιουργία και απόφαση.

Οι σχέσεις φιλοσοφίας και κοινωνιολογίας συνδέονται με τις διαφορές του αντικειμένου και της μεθόδου, οι οποίες καθορίζονται κατ’ ανάγκην από τις θεωρήσεις των κοινωνιολόγων. Συνεπώς η μόνη οδός για να προσδιορισθούν οι σχέσεις τους είναι η κατάρτιση μιας τυπολογίας με βάση την σχηματική ταξινόμηση των κοινωνιολογικών θεωρήσεων, ατομικών ή συλλογικών (σχολών). Λόγω της τεράστιας ποικιλίας των τελευταίων, μόνον ως απόπειρα μιας μερικής τυπολογίας μπορεί να νοηθεί η παρούσα εισήγηση. Με αυτό το δεδομένο μπορούν ενδεικτικά να κατηγοριοποιηθούν οι σχέσεις σε πέντε ομάδες: 1) σύμπτωση (συνύπαρξη) κοινωνιολογίας και φιλοσοφίας στο ίδιο πρόσωπο (G. Simmel, σχολή της Φρανκφούρτης), 2) αβαθής φιλοσοφική βάση στην πρώιμη εξελικτική κοινωνιολογία (A. Comte, H. Spencer), 3) συγκεκριμένες αλλά διαφοροποιημένες επιδράσεις της φιλοσοφίας στην κοινωνιολογία (επιλεκτική αναφορά: F. Tönnies, M. Weber), 4) επαμφοτερίζουσα και προβληματική σχέση του θετικιστικού εμπειρισμού με τη φιλοσοφία· εν προκειμένω μπορούν να διακριθούν σχηματικά οι εξής εκφάνσεις: α) αίτημα ανεξαρτησίας από τη φιλοσοφία (E. Durkheim, V. Pareto), β) απόπειρα σύνθεσης των αντιθετικών κατευθύνσεων, ιδεαλιστικής–θετικιστικής (T. Parsons), γ) πραγματιστικές και ψυχολογικές καταβολές του αμερικανικού συμπεριφορισμού – και συναφώς του δομολειτουργισμού – και ακραίος εμπειρισμός (κοινωνιολογισμός), τέλος 5) η κατά βάση νιτσεϊκής επίδρασης άρνηση της κοινωνιολογίας στο μεταμοντερνισμό (J. F. Lyotard, J. Baudrillard, κ.ά.).

The purpose of this paper is the introduction of the anthropological ideas that are proposed through the philosophical thought of Cornelius Castoriadis, specifically focusing on the psychoanalytic topic that he elaborates. Psychoanalysis for Castoriadis does not only disclose the ‘impossibility’ of the subject but also the overcoming of this ‘impossibility’. The subject on Castoriadis is not an a priori logical subject, absolutely absorbed by the social, as well as it is not a ‘lost’ subject that is being ‘captured’ by the unconscious’ domination and betrayed through a latent language from which he has irrecoverably been alienated. In the Castoriadian anthropology the singularity of the human nature is self-creation and human’s vocation could be autonomy. This aim that exactly could coincide with the goals of a successful analytical process constitutes not only a deeply humane purpose, but also a vital precondition for a free and autonomous society. Castoriadic psychoanalysis aims to autonomy through the establishment of a different, clarified–as much as this can be possible- relation between the subject and his unconscious. By defining the soul’s being as imaginary, Castoriadis refers to a condition that enables the reflection to become, overrunning thus the Freudian biological thinking and succeeding to show, that the act of thinking is something totally different from the process of simple logical computation. Imagination is designated as a source of creation and human conceived as basically an imaginative being, becomes potentially self-creative and capable of autonomous decision.

Philosophy in Latin America is not to be identified with Latin-American philosophy, because the former can be understood in a much wider sense: it has to do with the philosophical work that is actually done in Latin America, independently of whether it is related or not to “Latin American issues”. There has been a huge discussion about the sense, meaning, identity, purpose, projection etc. of philosophy in Latin America, but, here, I want to concentrate on the task that the greater part of academic philosophy in Latin America has imposed itself in the last 40 or 60 years. My contention is that it is a task that cannot be achieved, not now and not in the near future, due to its inherent structure. The case of Latin America is not too different from what happens in other areas of the world, where philosophical work has very close connections to the philosophical work done in the leading places in North America and Northern and Central Europe in a never-ending process of “catching up”. As a general term we could use “peripheral philosophy”, and I think it is important to reflect on these phenomena from a global perspective about contemporary philosophy. So, it has to be a meta-philosophical reflection, and not only from a specific “tradition”. My conclusion will be that philosophy is not “globalized”, quite the opposite, yet we can globalize our reflection upon philosophy.

1. The necessary content of the process of history of philosophy is historically completed in Hegel’s system. 2. Religiously interpreted, Hegel’s philosophy is the first theophany of truth which was not actually understood by European science, and was doomed to the betrayal and painful death “on the cross”. 3. However, the very fact of not having assimilated the necessary contents of Hegel’s philosophy does not deny Hegel’s influence on the Chris-tian culture. 4. Thanks to Hegel’s comprehension of religious consciousness, the theological stage of the evolution of Christian culture is pushed to the sidelines giving way to philosophical cognition. 5. The elevation of Christian culture up to the level of the philosophy of absolute idealism will be accompanied by sublation of all finite forms of spirit. The phase of finite thinking with its abstract differentiation of all spheres of man’s spiritual life, so immensely extended in history, is being brought to its end. 6. The genuine actuality of Hegel’s philosophy is determined by its capability of the universal content of the Christian idea of freedom as a principle of the new integration of the Christian world.

In The work of art in the age of mechanical reproduction Benjamin explores how modernity impacts the relationship between changes in social lifestyles and changes in the ways that human perception is organized. In the early twentieth century, both the notion and the way of making art were shaken in its foundations; it went from a time when art was subordinated to the “ritual praxis” - a fact that is reflected in his being (magical or religious) cult value - to a situation in which art is determined by a profane praxis - which is manifested in its exhibition value. The film, as the most complex expres­sion of this trend in the development of art, shows the critical potential of the emergence of art in everyday life. This paper explores the specificity of these “potentialities” as Benjamin’s arguments.

In our everyday lives, we come into contact with a series of technological objects and use a lot of technologies. Usually, the “relation” we develop with these objects works, on a first level, for our benefit. On the other hand, we actually know little about the technologies we use in order to accomplish various activities. Technologies have neither been developed, nor do they exist independently, even though we tend to perceive them as natural objects in themselves. Perhaps they are as much defined by causal laws, which are relevant to their “behavior” as specific artifacts, as they obtain ad hoc characteristics through our significations, which already belong to a specific social system. This ignorance of common sense often leads to the exclusion of a number of topics that are intertwined with the technological phenomenon from the everyday agenda of political debate. Moreover, the errors that stem from our unsophisticated or even unconscious attitude towards these artifacts have important consequences on various areas, including “development” and “work”, education, the environment, and human communication itself. This short article will try to present elements of a critical theory of technology (highlighting topics and themes that emerge in the works of Andrew Feenberg) in order to illustrate the need to link the technological phenomenon with everyday political practice.

The development of education is defined by calls (requirements) and answers, corresponding to them. Now days when society’s progress depends on knowledge, which is a major factor contributing to public wealth and wellbeing, it is necessary to answer these calls. Calls in education are the internal or external problems that create contradictions in the development of the world community, concrete society and their institutes of education. These problems are urgent and oblige people to give answers, and come to effective actions for the resolution of conflicts in the development of education and societies. If effective actions are late or absent, education enters a crisis, an unstable condition, and development fails. Presently all countries of the world (every one of them in its own way) face the general call for the cardinal solution of the problems of education. Modern education, its processes of “production” and socialization of people respond to internal impulses. It means that education starts to act as a brake in society’s development. Education lags behind and does not join in the solution of the problems of social development. Research leads to possible answers to this call and to the choice that borders universalism’s denial of the general and vocational training of youth. It is considered that utilitarian training is a priority because it gives an advantage when a certain type of knowledge is necessary. But in giving such an answer to the call, education of the personality is impoverished, and becomes primitive. It means that «the educated person» is limited to a pragmatically optimum minimum of knowledge, skills, and ways of communication that help him/her only to become stronger in this optimum minimum in the narrow social and professional niche.

The main regularity of the anthropological crisis is that the structural-functional basis of contemporary industrial society, including the division of the system world and the life world, has remained invariant. By this, the system world as an aggregate of the general senses, has acquired a hardness, and the life world that generates the individual meanings has started to decrease rapidly. The resource exhaustion of the life world to the reproduction of the human creatively innovative (reasonable) ability has really led modern culture to the bifurcation point, bringing out two possible perspectives for its further movement: either further loss of human reason and the human fixation as an automaton or robot, or the purposeful reconstruction of human reason in the frame of culture on new grounds. The first perspective means a movement on the line of “the anthropological reduction” in the direction of the liquidation of Homo sapiens. The second one means searching for new resources in humanity and culture, which are comparable as to their importance to the “neolithic revolution”.