Roczniki Filozoficzne

A cause de la polysémie des mots ψεὒδος et ψευδἠς leurs multiples référends font l’objet de réflexion en diverses disciplines philosophiques: l’ontologie, la logique, la théorie de la langue, l’épistémologie et Taxiologie. Car le nom Ψεὒδος et ses dérivés désignent autant la négation de l’existant, de l’être, et de la réalité que la négation au jugement et de l’énoncé vrai dans la signification logique, et la négation de la Vérité de l’homme: de son authenticité, sincérité et véracité. Dans tous ces domaines ψεὒδος et ψευδἠς ont un caractère axiologique et deviennent objet de jugements de valeur.Le problème du vrai et du faux est au centre des préoccupations philosophiques de Platon: en son aspect logique et épistémologique dans les dialogues socratiques où il rejette le. paradoxe des sophistes, qu’il soit impossible de porter et d’énoncer un jugement faux, et où il cherche à préciser le concept de l'erreur; comme problème ontologique du vrai être et de ses simulacres dans les dialogues de maturité; enfin en tant que problème axiologique dans toutes ses oeuvres — et non seulement quand il s’agit du faux envisagé comme attribut de la parole et du comportement humain.Dans l'aspect ontologique „ψεὒδος” désigne un manque de réalité ou une réalité factice. C’est elle qui est propre au monde de phénomènes empiriques et à l'univers des oeuvres de la culture humaine. L'homme enchaîné par la forme de son existence temporelle ei somatique mais d’autre part participant au monde de la plénitude de l'être, c’est-à-dire au monde des idées, est de son essence même condamné à se débattre parmi les objets faux, et de les transcender — autant s’il s'agit des apparences du milieu natural changeant que de ses propres oeuvres d’imitation et de symboles. Parmi ces simulacres créés par l'homme y evôoç en tant que jugement faux est particulièrement important. La fausseté du jugement acceptée comme vérité caractérise l'erreur — „le faux essentiel” (ἀληθῶς ψεὒδος, τᾤ ὄντι ψεὒδος Rep., 382b), le mal primordial de l’âme humaine. Le faux énoncé et transmis en paroles, est, selon Platon, un phénomène secondaire, et peut être considéré dans son aspect pragmatique comme un moyen de communication directe avec autrui ou comme üne information contenue dans un texte littéraire. Dans le premier cas, s’il est conscient et exprimé dans l’intention de tromper quelqu'un, il devient mensonge qui n‘est justifiable qu’au cas où il est dicté par une obligation morale majeure. Pareillement dans le second cas: le faux conscient, contenu dans un texte littéraire, est un mal, si l’auteur lui donne des apparences de vérité pour tromper le lecteur. Mais il peut avoir une valeur positive, si lés fictions crées par l’écrivain (mythes, allégories etc.) dévoilent, en tant que symboles, des vérités cachées. Dans toutes ses significations ψεὒδος a, selon Platon, un caractère axiologique: en tant que mal ou imperfection que l’homme raisonnable cherche à éliminer ou à astreindre aux services de la vérité.

Wyakcentowany w czasach renesansu problem godności człowieka, rozwijany był w pismach Ojców Kościoła oraz w tradycji platońskiej i neoplatońskiej. W jaki sposób został on podjęty i naświetlony przez Grzegorza z Nyssy? Grzegorz nie tylko ukazuje szlachetność duszy ludzkiej, lecz również szczególną wartość cielesnych aspektów osoby ludzkiej. Godność człowieka przejawia się w jego wyprostowanej postawie, w sposobie posługiwania się rękoma, w używaniu mowy, dzięki której może nawiązać kontakt z innymi ludźmi. Organy zmysłowe są znakomitymi narzędziami umysłu ludzkiego. Człowiek zajmuje uprzywilejowane miejsce w hierarchii bytów, usytuowany jest między naturą boską (niecielesną) i nierozumnym życiem zwierząt. Dzięki czemu jest zdolny do poznania świata oraz Stwórcy.Czy człowiek — według Grzegorza -— jest mikrokosmosem? Wielkość i godność bytu ludzkiego nie pochodzi z jego podobieństwa do świata stworzonego, lecz z podobieństwa do Stwórcy. Podstawą tego podobieństwa — a tym samym i podstawą godności człowieka — jest wolność woli, dzięki której człowiek jest panem własnego przeznaczenia. W imię godności człowieka Grzegorz opowiadał się za uniesieniem niewolnictwa oraz stawał w obronie biednych i pokrzywdzonych

Autor analizuje twórczość historycznego Ibn Siny — a nie „Avicenny łacińskiego” — na tle kultury arabo- i irano-muzułmańskiej przełomu IX i X wieku. Wyznawcy islamu wielokrotnie atakowali poglądy Ibn Siny; on sam zawsze uważał się za muzułmanina. Postawa Ibn Siny jest złożona, ponieważ w jego twórczości współwystępują elementy filozofii neoplatoóskiej i arystotelesowskiej (monizm bytu, wieczność świata, determinizm istnienia) z nauczaniem koranicznym. Integracji tych tradycji próbował on dokonać na terenie „gnozy sapiencjalnej”.Problemy „mistyki” rozpatruje Ibn Sina w świetle własnej filozofii, w której wyjaśnia zagadnienie przeznaczenia człowieka. „Poznanie mistyczne” jest tej samej natury, co zwykłe poznanie intelektualne. Różni je tylko stopień aktualizacji. Ibn Sina przyznaje człowiekowi wprost nieograniczone możliwości poznawcze, ujmując go jako ostatnią emanację zstępującej hierarchii czystych duchów. Człowiek, poprzez podwójne oczyszczenie (intelektualne i moralne), może powrócić do świata Intelektów i uczestniczyć w uniwersalnym poznaniu intuicyjnym. W ten sposób intelektualna gnoza łączy się z tradycją ezoteryczną. Jest to ezoteryzm z porządku filozoficznego, w którym dostosowuje się prawdy religii muzułmańskiej do systemu filozoficznego, a nie rozświetla się tych prawd za pomocą filozofii.

The manuscript of "sermo” preserved in the Erfurt Library "Amploniana” has aroused the medieavalists’ interest because of the designation in its colophon: "magister Echardus de Hochheim”. It points, according to Denifle and Koch, to the place of Eckhart’s birth, or, as Biereye and Hess, and lately also E. Albrecht think, to his patronymic, the contents of the sermon was subjected to historioliterary critique by B. Beyer. He found that the author for inexplicable reasons included excerpts from Klarenbald of Arras’s Commentary to Boethius’s De trinitate, that the sermon, unlike Quaestiones Parisienses discussed by Eckhart at the same time, is so unoriginal, "dass man [...] versucht sein könnte, an seiner Echtheit zu zweifeln”. In the light of these opinions two main questions can be seen: Why did Eckhart preach a sermon like this, and has it any connections with his Quaestiones Parisienses? In the sermo the master presented and compared two kinds of cognition of God: "per speculum et in aenigmate” and „per speculum et in lumine”. The first one appears in three forms, namely, in negation, extracting and causality. Boethius and Dionysius were in favour of negation, Augustine — extracting, and Aristotle was for causality. The real climax of Augustine’s "theologizare” is found in the other of the two kinds. It is also done in three ways: prophetic, ethical-gracial and ecstatic. This kind of cognition presumes absolution of mind by virtues and faith and tends to ecstasy. By this sharp différenciation Eckhart explained to the augustinists who arrived at the ceremony, that the misunderstandings between him and them have their , main source in those two kinds of theologizing. His „theologizare” is a continuation of Boethius’s, Dionysius’s, Aristotle’s and Chartres’s "theologizare”. But they attack him in the name of Augustine’s "theologizare”, which was conditioned by faith, virtue and grace. It was then a completely personal, presented, aiming at ecstasy and quite unique cognition of God. Referring to Augustine in the argument with the theologian-metaphysician is not only unjustified, but also is in fact an abuse of the saint’s authority. Augustine was someone very close for Eckhart. This is why the dialogue-polemics side of his sermon was stressed very discreetly. It only appears in the very choice of the subject ans subtle distribution of the accents.

Jan Gerson w swoim wystąpieniu (1402 r.) skrytykował całą szkolę „formalizantes” za to, iż do swego nauczania o prostej istocie Boga wprowadziła szereg rozróżnień a parte Dei. Jan z Ripy — Doctor Supersubtilis — został w ten sposób oskarżony, że jego nauczanie „nie przybliża zbawienia” i „nie prowadzi do łączności z Bogiem”, ale jest „czystą grą słów”. Autor niniejszego artykułu natomiast wyszedł z założenia, że Kanclerz Uniwersytetu Paryskiego niewłaściwie pojął cel, którym kierował się Jan z Ripy w swoich Kwestiach do Prologu. Jan z Ripy pisał swoje dzieło właśnie w celu osiągnięcia zbawienia zgodnie z zapewnieniem Eklezjastyka: Qui élucidant me vitam aeternam habebunt. W tym świetle, analizując wywody trzech kolejnych kwestii, w artykule podkreśla się, że chodzi tam głównie o wyjaśnienie sytuacji realizowania się zbawienia, ale ukazanej od strony Stwórcy. Aby właściwie pojąć sytuację człowieka po grzechu pierworodnym trzeba — zdaniem Jana z Ripy — ująć w jednej perspektywie historii zbawienia sferę ontycznej konieczności i całą przygodność stworzenia; pamiętając o tym, że wszystko, co istnieje pochodzi w swej przygodności i możliwości z Bytu koniecznego oraz, że nieskończoność możliwości „stwarzanych” jest ugruntowana na absolutnej nieskończoności istoty Boga. Jan z Ripy stosując rozważania metafizyczne do zagadnień teologicznych nie zamierza przy tym „zgłębić” filozoficznie dogmatu Trójcy Świętej, ale chce ukazać, iż jest on filozoficznie do obronienia.Artykuł podkreśla, że w historii teologii chrześcijańskiej Jan z Ripy (podobnie jak później K. Barth) sprzeciwiając się głównemu nurtowi tradycji chrześcijańskiej (Gerson) przyjmował nieskończoną wielość doskonałości boskich, wiążąc je z rozważaniami platońskich idei i liczb. Metafizyczno-teołogiczne rozważania Prologi Quaestiones wiodą w konsekwencji ich autora do teologii mistycznej Dionizego.

The aim of the article is to list in three items the remarks which arose during readings on late medieaval nominalism. The first item is about the differences between Ockham's position and the position of his followers, mainly Buridan; in 15th century nominalism has already the shape of first of all Buridanism. The second item is concerned with the sources and connections of Ockhamism. It can be assumed that one of the sources is a reaction to such accents and attitudes in metaphysics, which have their source in Platonism. Nevertheless the fact that in late Middle Ages nominalism and Augustinism join into ecclectical currents points to deep connections of the metaphysics of nominalism with Platonism. The third item is about various views of the consequences of the discussed trend. Most authors write about the destructive power of Ockham’s and his followers’ doctrine. Professor Stefan Swieźawski points to the positive influence of this trend. He thinks that this influence consists not only in giving the foundations to the development of logics and natural sciences, but also in bringing a positive element to metaphysics itself.

Out of the thirteen commentaries to John of Holywood’s Treatise about the Sphere, which are found in the following manuscripts from the Bavarian State Library dm: 488, 4382, 3640, 9801, 12257, 14687, 17621, 19850, 24809, eleven have been considered here. They were written in the period of ca 1271 — ca 1450. The problem of the movement of the Earth was treated briefly. Attention should be paid to the fact that the author of the commentary written in 1381 (elm 5640) reminded the ancient scholars’ view about the movement of the Earth round the Sun. In the anonymous commentary written at the end of 14 th century (elm 488) and the analogous work from the middle of 15 th century (elm 24809) we find remarks about daily revolutions of the Earth round its, axis. The authors of these commentaries, who came probably from the German areas of Middle Europe gave rational arguments for and against the movement of the Earth, which was not meaningles in the slow process of forming the heliocentric vision. These authors, similarly to two Vienna commentators of the Treatise about the Sphere (elm 12257 and 19850) remained under the influencę of John Buridan, Nicholas Oresm and Albert Rickmersdorf of Saxony.

Jacobus de Paradiso (c. 1380-1464) était fils de paysans, colons allemands. Il entra vers 1402 dans le monastère de l’ordre de Cîteau à Paradyż en Pologne occidentale (Paradisus BMV). Envoyé par ses supérieurs à l’université de Cracovie (1420) il y fit ses études passant par tous les grades, devint baccalarius formatus 1430, docteur en théologie en 1432, Il était alors membre de la communauté cistercienne de l’abbaye de Mogiła (Claratumba) aux portes de Cracovie. Il était partisan de la réforme de l’Eglise et du concile de Bâle. Il prônait l’abandon des biens fonds par les ordres religieux. En 1441 pour des causes inconues il quitta Mogiła et Cracovie pour entrer dans la suite chez les Chartreux d’Erfurt (avant 1447). Ses écrits concernant la réforme de l’Eglise furent largement lus et publiés au XVI et XVIIes. sous le nom de Jacobus de Jüterbog. Un des manuscripts contient un traité sur les Actes humains dont la seconde partie, intitulée De theologia mistica fait l’objet de cette étude.La „thélogie mystique” de Jacob étudie l’union extatique de l’âme à Dieu, ce qui est selon l’auteur le sens propre du nom. Ce n’est donc pas une théologie scholastique ni scripturaire, mais un traité de mystique basé sur les écrits de Denis l’Aréopagite, connus probablement à travers les oeuvres du chartreux Hugue de Balma. La grande controverse sur „la docte ignorance” dans les années 1453-1460 n’a pas exercé d’influence sur Jacob qui à ce qu’il semble n’en avait aucune notion, précise.Sa position est proche de celle de Vincent d’Aggsbach, chartreux qui rattachait l’union extatique seulement à l’affectif, à l’exclusion de l’intelligence. Mais si Vincent faisait la différence entre Funion mystique et la contemplation qu’il voulait être un acte de l’intellect, Jacob ne fait pas la distinction entre ces deux actes mystiques.Jacob considère la contemplation comme acte obligatoire pour les religieux et surtout pour les chartreux, et son omission par négligence ou inertie entraine la responsabilité morale. En outre, tous les hommes sans différence d’état ou de sexe sont appelés à atteindre la contemplation mystique, et il ne réserve que peu de place à oeux auxquels Dieu la refuse malgré leurs efforts. La contemplation mystique et l’amour extatique sont des dons de Dieu, mais on peut y atteindre par la mortification des passions et par la méditation. Les voies purgative, illuminative, unitive n’ont pas de rapport direct à l’ascèse et sont rattachées à la mystique. Elles sont une réalité différente des voies des commençants, des progressants, des parfaits. Ce qui interesse surtout Jacob, c’est la méthode de méditation qu’il trouve difficile. Si cet intérêt lui est commun avec la devotio moderna et Jean Gerson, on ne voit pas qu’il ait subi leur influence directe, et le problème de trouver une méthode de méditation devait être d’intérêt à l’époque pour aboutir à l’avenement des méthodes d’oraison au XVIes. Jacob n’est pas arrivé à les formuler ni à proposer des conseils, comment lutter contre les distractions.Nominaliste, il croit à ce que l’âme peut atteindre directement la substance divine, la connaître par l’amour extatique et que l’Esprit-Saint dirige la scintilla animae, son apex affectif. Il est donc proche de la mystique rhénane et néerlandaise quoiqu’on ne voit pas qu’il ait eu une expérience des états supérieurs de la contemplation. En bon nominaliste il croit que tous les noms donnés à ces états désignent une seule et même réalité: ce ne sont donc pas des degrés.En matière de spiritualité Jacob ne fait pas de distinction entre des états passifs et actifs de la contemplation. Il ne parle pas de sécheresses et d’illuminations ni de nuits dans la vie mystique ni de conversions de l’âme. S’il connait les états où l’âme n’a pas de consolations sensibles, il n’y voit d’autres remède que la mortification. Ces états sont profitables pendant la voie purgative et illuminative, mais il n’en fait pas l’analyse. Pour lui, Dieu donne la grace de la contemplation à chacun qui la demande avec instance et pratique la méditation. Il ne parle pas de l’acquisition des vertus — il s’agit pour lui de dominer les passions, en les plantant dans l’amour divin. Les vices meurent d’eux-memes chez les contemplatifs. C’est donc presque la béatitude. Mais il ne peut passer sous silence que certains contemplatifs ont à soutenir des luttes très âpres pour dominer les passions. Satan occupe peu de place dans le traité de Jacob.— à peine deux phrases.Son séjour dans l’ordre de Cîteaux a laissé à Jacob la connaissance des écrits de St. Bernard et la terminologie dé la mystique nuptiale se retrouve à chaque page. L’université de Cracovie, où Buridan était très en honneur, peut être responsable du terme „impetus” apliqué plusieurs foi§ à la vie l’âme et l’action du Saint-Esprit. Jacob connaissait les vies des femmes mystiques du diocèse de Liège et d’Allemagne, de la Silésie et de la Prusse (Dorothée de Montowy, Montau), celle de sainte Brigitte de Suède et de sainte Catherina de Sienne écrite par Raymond de Capoue. Il attachait beaucoup d’importance à leurs révélations et y voyait la volonté de Dieu d’humilier la superbe des hommes d’Eglise, des théologiens et des religieux. Le „sexus contemptibilis” était ainsi élevé au dessus d’eux. Ce n’est pas que Jacob connaisse le traité de Docte ignorance de Nicolas de Cues: il semble qu’il n’en a pas entendu parler. Mais il partagé avec tous les partisans de la réforme de l’Eglise au XVes. l’aversion pour la superbe des philosophes et des théologiens de la scholastique décadente. Appartient-il plutôt au Moÿen-àge ou voit-on chez lui les éléments de la Renaissance? Il nous faut constater que ni son latin, ni sa philosophie ne permettent pas de le traiter d un précurseur de la Renaissance: il appartient au Moyen- râge et seul l’intérêt qu’il porte à la méthode de la méditation le rattache à l’avenir: il cherche à trouver une méthode permettant d’atteindre l’amour extatique: donc il y consacre treize petits traités pratiques dans la. dernière partie de son oeuvre, touchant aux différents aspects de l’ascèse et à la méditation elle- 'Vftiême. Il voit dans la musique et le chant ainsi que dans le parfum des fleurs des moyens d’atteindre à l’amour extatique; la peinture et la sculpture ne servent qu’à obtenir la concentration de la pensée, mais non pas l’extase.Le traité dè Jacob était très apprécié par les Chartreux d’Erfürt, mais il n’a pas été publié avant 1978. Il est un exemple de la mystique des chartreux du XVe siècle qui héritait de celle des religieuses et des béguines du XIIIe et XIVe et de l’école rhéno-néerlandaise.

In the present article some contributions to the activities, mainly economical, of Wojciech of Brudzew, an outstanding astronomer and the teacher of Nicolaus Copernicus, have been collected and edited. They prove that in Collegium Majus of the Cracow University, to which he was appointed in 1483 from the group of minor fellows, performing the duties of viceprovost and attorney, he collected rents, raised and distributed funds.Wojciech also acted in Cracow townsmen’s affairs. In 1489 he and Andrzej of Łabiszyn took part in transacting a deal with an organ-builder, Cracow mansion-owner, Jan Niedziela, who was to buid an organ in the Marian church.Dying in 1495 he left some money to the University. They were disposed by the executors of his testament, magisters Marcin of Cracow, Mikołaj of Pilica, and Stanisław of Brudzew. The church of St. Florian in Kleparz possessed (at least until 1639) two silver sticks, the dean’s sceptres from his foundation.

Les études récentes, notamment celles du père Paweł Kielar OP, ont prouvé l’établissement définitif d’un „studium generale” à Cracovie vers la fin du XIVe s. La province polonaise de l’Ordre des Frères Prêcheurs, une des plus anciennes dans l’Ordre, se trouva ainsi dotée d’une institution ayont eu pour sa vie une importance capitale. Le régent ainsi que les deux professeurs principaux, de la Sentence et de la Bible, étaient en principe nommés par les chapitres généraux. Parfois cependant — nous en avons des exemples — le provincial avait le droit de nommer, au nom du chapitre général, les enseignants en questions. On peut admettre d’ailleurs qu’en règle, le chapitre suivait les propositions faites par la province. Ce qui frappe dans ces nominations, c’est la brièveté de la période pour laquelle les tâches didactiques étaient confiées, au moins dans certaines spécialisations. Au bout d’un an, le dominicain enseignant passait à une autre fonction, à l’école ou dans l’Ordre. Cet usage ne fut pas de nature à promouvoir la formation d’un centre intellectuel d’une importance et d’une stabilité authentiques. Par contre, chaque génération de frères comportait plusieurs professeurs „de courte durée”, pour lesquels les quelques années de professorat semblent avoir été presque nécessaires pour leur carrière au sein de. la province.

The classical theory of rational understanding of art which was obligatory , during the Renaissance, in the course of two centuries undergoing only slight changes, somewhere about 1600 fairly radically lost its meaning. Both artists, or theoretitians of art, and scientists, writers and poets gradually diverge from this tradition. The new views were diametrically opposed to the classical views, and seem to be closest to the romantic ones, since it was just in Romantism, when a greater meaning was ascribed to the spirit than to the form, and freedom was evaluated more highly than keeping to the rules. A romantic — in a sense — type of aesthetics can be found not only in Patrizi’s theory (art as miraculousness) and Sarbiewski’a one (art as creating), but also in Shakespeare (art as an element), or even in Bacon (art as a game and a lucky trick) and Bruno (there are as many rules as good poets). Even Lope de Vegas and Malherbe’s, cynical conception of poetry was in a sense a form of romantism, although a negative form. It was a reaction against the bombastic aesthetics: a desire to turn in into a joke: the artist was considered to be a priest, whereas he is not more useful than a skittles player. Hance 1600 can be considered a short romantic epizode in aesthetics, although its briefness does not lessen its value in the history of aesthetics.

What was the actual sense of the polemics going on in the middle of 18th century between the; peripatetics and the adherents of the "new philosophy”? The subject of that polemics was — generally speaking — the meaning of the peripatetic philosophy for the Christianity of that time. It was not, however, a polemics only about the fate of philosophy, it was also concerned with the problem of the way in which the Christian thought is to be present within the culture of the age of enlightment. Which way of presence is most proper: total negation, or assimilation? Is philosophizing to consist in copying "Courses in Aristotelian Philosophy” written in the preceding century, or should it be essentially contemporized? In the middle of 18th century the current of critical participation cristallizes in Poland, which is accompanied by neihter a lazy doctrinal subjection, nor, a more or less radical negation in the shape of deism or atheism. The point was to work out a new Christian philosophy since it was realized that the peripatetic philosophy is not any more able to solve the problems of the age. Something new had to be found and it was natural to look for that something in the writings of modern philosophers (Descartes, Wolff, Bacon, Locke, Condillac). The representatives of the Christian enlightment freed the Christian thought from the fear of natural sciences and awoke a desire of individual freedom of research in philosophy. Their foreseen in the program eclecticism was an expression of open thinking, able to accept any values discovered in culture. They paved the way for social-political and education reforms ia Poland.

Jak wiele instytucji tak i uniwersytety dzisiejsze poszukują swojej tożasmości. Jest to nader zrozumiałe, tak wobec olbrzymich zmian otaczających społeczności, jak wobec historycznej genezy korporacji uczonych. W nich przecież naturalnie odbywała się prise de conscience Europy. Dziś powstaje mnóstwo pytań i nowych ujęć.Ale trzeba ze spokojnym i nieustępliwym krytycyzmem (który wszak w uniwersytetach się zrodził) pytać czy i co zmieniło się w istocie rzeczy. Nie miałoby sensu szukać nowych ujęć dla samej nowości. Także i tu należy stosować „brzytwę Ockhama”.Skoro dysponujemy klasycznym zdefiniowaniem celów i zadań uniwersytetu w postaci The Idea of A University autora tak znakomitego, jak J. H. Newman, warto przyjrzeć się jego tezom sprawdzając ich aktualność w 125 lat po ich sformułowaniu.Sprawą kluczową jest nieutylitarne dochodzenie do prawdy, która ma być celem w sobie (knowledge its own end). Odbywa się ono nie tyle przez własne odkrycie profesorów (!), ile przez ich obcowanie z młodzieżą oraz młodzieży wzajem ze sobą w niezastąpionej atmosferze college’u, w której działa genius loci. Rezultatem jest ogólna i ufilozoficzniona postawa wychowanka i kultura intelektualna, zasadniczo TÓż&a od konkretnej umiejętności lub zasobu erudycyjnego, ale pomocna w ich pogłębieniu i rozumnym stosowaniu. Formuje się przy tym charakter przywódczy.Obiekcje w stosunku do newmanöwskiego programu rodziły się już za jego czasu i pochodziły z różnych stron. Szczególnie natarczywa i życiowo oczywista dotyczyła odrzekania się utylitaryzmu. Ludzie domagali się zastosowalności praktycznej programu nauczania; Anglicy, a jeszcze bardziej Szkoci, odmawiali wydatków na „wiedzę bezinteresowną”. Nadto wskazywano na rozwój nauk szczegółowych, jego potrzeby i perspektywy. Łatwo zauważyć, jak podobne pozostały obiekcje po upływie czterech pokoleń.Odpowiedzi na zarzuty obejmują takie argumenty, jak podkreślenie degradacji i niemal nonsensow- ności tak poznania ograniczonego do praktycznych jego zastosowań, jak instytucji zajmującej się jego uprawianiem ex defmitione na najszerszą skalę. Z drugiej strony sam Newman podkreślał swoistą incydentalną utylitarność formacji rozpoczętej pozautylitarnie: ludzie tak formowani „opłacają się” społeczeństwu. W ostatnich latach zanotowano fakt poszukiwania absolwentów wydziałów humanistycznych na stanowiska kierownicze. Wiąże się to ze sprawą nieprzedawnienia zespołu cech potrzebnych każdemu przywódcy. Zmiana rekrutacji klasówej nie zmienia tu faktu, że przywódca musi posiadać szerokie spojrzenie, siłę decyzji itd. Fakt dalszego od czasów Newmana olbrzymiego rozwoju nauk szczegółowych nie zmniejsza, a raczej zwiększa potrzebę syntezy. Co do sposobu nabywania potrzebnej formacji, to pozostaje on społeczny: stąd to, co ważne w idei college’u, również pozostaje aktualne, choć trzeba by zmienić wiele punktów szczegółowych.Stwierdzenie zasadniczej aktualności The Idea of A University nie znaczy, by nie należało koncepcji na określonych punktach zmodyfikować. Najważniejszy z nich to własna praca odkrywcza profesorów. Newman nie bardzo jej oczekiwał, kładąc największy nacisk na aspekt wychowawczy uniwersytetu. Jednakże wychowawczość takfbj instytucji działa właśnie wtedy, gdy nauczanie wykorzystuje własne prace i odkrycia nauczycieli akademickich. Z innych momentów uderza konieczność uwzględnienia roli kobiet z uniwersyteckim wykształceniem. Pewne cechy kobiecego myślenia mogą w cenny sposób równoważyć przerosty specjalistycznego podejścia i odpowiednia formacja uniwersytecka może w tym dopomóc.Zasługuje na podkreślenie zbieżność Newmanowskiej koncepcji uniwersyteckiego wykształcenia z kilku poglądami św. Tomasza z Akwinu. Choć duża część pisarstwa Newmana rozwija się przed odnową studiów nad fllizofią Akwinaty, był on doskonale świadom wagi tej filozofii. Tomistyczne wytyczne wychowawcze uwypuklił Maritain w swoim późnym dziełku Pour une philosophie de Veducation (Paryż 1969), choć dziełu Newmana nie poświęca tam specjalnie wiele miejsca. Oczywista jest u św. Tomasza kluczowa pozycja prawdy, i to jako wartości nadrzędnej. W tej prawdzie najważniejsze są tezy najbardziej syntetyczne, a nie opanowanie partykularnych zagadnień. Zdobywanie poznania nawiązuje w jakiejś mierze do społecznego rozumienia natury człowieka.

In the article two conceptions of the philosophizing method proposed by J. Lukasiewicz are presented. The first one (since 1906) was born in the atmosphere of the views and philosophical praxis of the revived Aristotelism of F. Brentana and K. Twardowski (however, it opposed the central position of descriptive psychology accepted ąy Brentana). It can be shortly called thè method of realistic notional analysis. The other conception (since 1927) was formed on the ground of the achievements of mathematical logics (Poland belonged to. the leading countries in this field) and in the spirit of the ideas of scientific philosphy. It was a method of axiomatizing parts of philosophy. These two conceptions proved to be significant for the development of philosophical methods m Poland, and even Lukasiewicz’s metaphilosophical views influenced the style of cultivating thé very logics in Poland.

La thèse centrale de cet article est que depuis la peinture romantique, héritière de la pensée de Shaftesbury et de Boehme, à travers l’abstraction des théosophes tels que Mondrian et Kandinsky, jusqu’au conceptualisme, l’art s’est fourvoyé dans un chemin néoplatonisant et gnosticisant, où l’oeuvre perd sa substantialité (constitutive de toute oeuvre d’art), pour devenir une idée désincarnée, qui voudrait l’impossible; abolir la composante matérielle de l’existence. Le „nouveau réalisme” n’est pas à ce point de vue très éloigné du conceptualisme: il fait penser au „chosisme” antisubstantiel d’un Ockham, qui mène droit t~ lui aussi — à l’idéalisme. Mais la métaphysique réaliste a-t-elle plus de chance que l’idéalisme de redonner sa vigueur à l’art?

In the article two American opinions analyzing the resolutions of the Encyclical Aeterni Patris {1879) and the results it caused are discussed.The author of the first one, James Collins (Leo XIII and the philosophical approach to modernity, in: J. Collins: Crossroads in Philosophy, Chicago, Regnery, 1969, 300-320) as a philosopher and a historian of philosophy tries to extract Leo XIII’s intentions and stresses the good sides of his recommendations. He sees them in supporting historical studies on ancient and medieaval history and in demanding from a Christian thinker to be open to the contemporary problems. Reasonable philosophizing is always joined to the current of history, it is a continuation. In the light of the old, verified rules the new is better understood, and at the same time the old is supplemented by the new. And although this philosophizing has monolithic features in its very main rules, it is pluralistic in applying these rules. Hawever, Collins also sees bad results of misunderstanding and the wrong application of Leo Xlirs recommendations.The author of the other opinion, James Hennesy, S. J. (Leo XIII’s thomjstic revival — a political and philosophical event, a talk delivered in 1974 at the University of Chicago during the session devoted to the 700th aniversary of the death of St. Thomas and St. Bonaventure — typescript) as a historian of the Church notes the bad results of the Encyclical which actually occured. He sees the Encyclical as an expression and support of the growing authoritativeness in the Church. He seems to ascribe the bad results not to a misunderstanding of the Encyclical, like Collins does, but to the very rule of official supporting one philosophy. In spite'of this he also notices good results of the Encyclical, although the tenor of the article implies that Hennesey would prefer the Church not to publish any authoritative documents on philosophy, or even theology. However, he does not state it explicitly.In the concluding comparison and appraisal of the two opinions it was stressed that Hennesey differs from Collins in mood rather than in the contents of his statements, and — which is more important — in the fact that Collins sees the need to look for balance between the unchanging and changing and pluralistic in the life of societies. He admits the Pope’s right to authoritative defining the unchanging rules, and at the same time he recognizes the thinkers’ right to pluralistic application and interpretation of these rules, including the right to make mistakes.Hennesy, on the other hand, — opting for the right to pluralism and changability seems to lose in his article what is and should be unchanging. It is a pity then that presenting Neo-thomism from before 1878 and the directions of the Encyclical he did not show great a progress the thought of Leo XIII was — progress which was noticed in Poland for example by a non-thomist Stefan Pawlicki, and in England was welcomed by a non-thomist John Henry Newman.