Roczniki Filozoficzne

Les réflexions présentées dans cette étude de la praxis humaine ont pour but d’y saisir et de montrer le humanum qui s’y manifeste. Il est aujourd’hui plus urgent que jamais d’analyser en profondeur la relation qui existé entre la personne — sujet de l’action et la culture qu’il crée par sa praxis. C’est qu’une mauvaise façon de concevoir cette relation amène de nos jours des tendances puissantes et des processus sociaux menaçant de la destruction l’homme et la vraie culture. Une conception correcte de la praxis doit tenir compte de la primauté de l’homme par rapport à ses oeuvres. Elle trouve son expression dans la reconnaissance de l’importance primordiale de ces fruits de l’action humaine qui sont „ïntransitifs”: ils expriment la personne de l’auteur et la construisent — en face de produits extérieurs, „transitifs”. En accomplissąnt un acte, l’homme doit avant tout s’y accomplir soi-même. Les oeuvres extérieures doivent être subordonnées à l’homme de façon à rendre de plus en plus humain le monde qu’il crée. Ceci ne signifie cependant pas qu’on préconise une attitude à l’égard du monde qui soit purement et simplement une attitude de consommation. Au contraire, l’homme crée la vraie culture seulement lorsqu’il adopte une attitude de ravissement et d’admiration face au monde, en dépassant la mentalité étroitement utilitariste. Dans une telle attitude s’exprime ce qui est le propre de l’homme, à savoir la capacité de se comporter d’une manière désintéressée devant le vrai, le bien et le beau. Les oeuvres de culture créées dans oet esprit consolident pour ainsi dire ce qui dans l’homme est „intransitif’ et ce qui non seulement exprime la transcendance de l’esprit humain par rapport à la matière, mais encore porte l’empreinte de l’immortalité. Et bien que toutes lés oeuvres humaines soient de par leur nature „transitives” — partant corruptibles, mortelles — le sens fondamental de la culture est de témoigner de ce qui dans l’homme appelle l’immortalité et est immortel. Ce trait de la culture, dépassant le cadre de la mortalité, permet de percevoir son sens profondément chrétien.

After introductory pointing to the character of the contemporary linguistics and language as welt as their philosophical implications, the paper is devoted to a philosophical of the problem of linguistic creativity.As N. Chomsky remarked, the very use of language postulates the existence of the creative „linguistic competence” in the man. Human use of language is based on peculiarly human cognition. Although animals are gifted with real cognition manifesting itself in natural life reactions as well as in the use of natural symbols (sounds, movements, „dances”), the man’s cognition and the use of human language as a conventional and superior set of signs connected with the cognition, prove that there exists a creative power in him. It was traditionally called reason, intellect, spirit. The characteristic features of this power are its freedom and openness; whereas its creativity consists in its continuous selfdetermination and choice of 1) the aspect of cognition of the very reality, since reality does not wholly determine our approach to the information about it; 2) changes of cognition aspects of the essence of things, since our cognition is selective and apprehensive and not comprehensive; 3) the amount of information (all or only part of) given to the interlocutor, since communicating with others by means of language does not force one to deliver all the information he has; 4) the way and context of language use in interhuman communication, the result being, that we never use our words twice in the literal and the same meaning; 5) concious training the use of language in order to improve our notions and cognitively approached information.Hence the, freedom and openness in approaching the contents of things, the freedom of will in •communicating those contents, the freedom and undetermination in the use of language signs constitute the continuous creativity of our language, which, being the instrumental sign of our formal signs (notions, formulated, senses), brings us into contact with aspectically the same designated thing.

What is the connection between thought and language? This problem was first formulated by Plato, and then often recurred in philosophy, but only in 20th century it took a central position not only in pholoscphy, but also in the whole of humanities. To realize the contemporary knowledge about the connection existing between language and thought one must take into consideration at least three great currents of research: philosophical, linguistic, and psychological. In his article the author justifies not so much the necessity of an interdisciplinary approach to the problem, as the need of philosophising which would take into consideration the indisputable achievements of linguistics and psycholinguistics. By means of several examples he shows how these achievements can enrich the subject-matter of philosophy. He also shows the way in which the seemingly technical use of the term „cogitatio” by Descartes and his followers — making light of the deep différenciation coded in the colloquial language — rendered any progress in this field impossible.

The present considerations aim at formulating the philosophical question about the nature of metaphor and at a certain proposal of an answer to this question. The extended denotation of the term "metaphor” often used in the literary and artistic criticism is ignored here. The narrow, initial notion of metaphor understood as a language phenomenon consisting in transferring terms from one branch of life, knowledge or art, to another is considered. Theres is an every day conviction that whenever we use the same words to describe e.g. physical and psychic states, we transfer the terms concerning-the former to the sphere of spiritual life. It seems that three types of situations and respectively three types of metaphors can be differentiated. The first group would compryse these metaphors, which do not raise serious doubts: everything seems to prove that when e.g. we say that someone "carries a burden of troubles”, we indeed transfer the notion of burden from the sphere of physical experiences to the sphere of spiritual ones. The second type of metaphor — connected e.g. with the notion of steering — raises more doubts as to the question, in which field the notion was originally created, and in relation to which sphere of life it was primarily used. The direction of "the pointer of transfer” is then uncertain. It is difficult to imagine a man who has never steered anything, but history knows epochs, in which people could not construct boats with a rudder.From the philosophical point of view the third type of metaphors is really interesting. These metaphors become so much suspected as their nature, that the question arises, if they still can be called by this term. The answer suggested here is negative and it is illustrated by two examples: light metaphors ("light of the sun”, "light of reason”, ”to see the tree”, ”to see the truth”, etc.), and metaphors consisting in wanderings of the same terms between ethics and aesthetics ("bad music”, "noble gas”, "good painting”, "beautiful deed”, etc.). An analysis done here leads to the hypothesis that actually the phenomenon of metaphor does not occur here. In many cases we adequately denote with the same word one and the only in its kind quality actualizing itself in two spheres of life, really present in two orders which in a part of their ranges are simply identical.

Współczesne zainteresowania transcendentalną wyobraźnią i wyobrażeniem, badania nad archetypami, symbolami i mitami, wzbogacają wiedzę antropologiczną. Często prowadzą one jednak do skrajraego irracjonalizmu. J. Maritain, dostrzegając zarówno wartości tych badań, jak i związane z nimi niebezpieczeństwa, dokonał nowej interpretacji twórczości poetyckiej, w świetle kilku podstawowych tez filozofii tomistycznej. Poglądy Maritaina posiadają wartość również w odniesieniu do innych dziedzin twórczości. Wysiłek twórców, zmierzający do wyzwolenia się od „przyzwyczajeń logicznych”, prowadzi do licznych iluzji i aberracji. Zbyt radykalne odrzucanie tego, co racjonalne (np. przez surrealistów) stanowi istotne zagrożenie dla intelektu ludzkiego. Filozoficzne rozwiązanie sporu między twórczością artystyczną i rozumem może nastąpić na gruncie nauki św. Tomasza o władzach duszy ludzkiej. Intelekt czynny niekiedy naświetla swymi promieniami wyobrażenie, aby z niego wydobyć ukrytą inteligibilność i przygotować utworzenie pojęcia; pozostaje on wówczas na usługach rozumu logicznego. Innym razem intelekt czynny oświeca wyobrażenie nie w tym celu, aby mu narzucić dyscyplinę rozumu pojęciującego, lecz żeby ukonstytuować świat wyobrażeniowy. W tym drugim przypadku możemy mówić o wyobraźni transcendentalnej (ale nie w sensie kantowskim), która winna być podstawą twórczego „ja” artysty. Tak pojęta wyobraźnia może również odgrywać ważną rolę w dochodzeniu do doświadczenia Absolutu.

Alienation of the individual in relation to his own ”I” can occur either when the man loses the feeling of identity with himself, approaching his own person as the object of observations and evaluations, which is outside his consciousness; or, when keeping the feeling of self-identity, he negatively evaluates his own activity and possibilities in relation to the personal pattern he has and aprroves of; or, when he treats his own gifts and behaviours as things-goods falling under the rules of economy of goods.Self-alienation occurs not in relation to the „human nature”, since it does not — in the author’s opinion — exist, but in relation to the „ideal model” of human personality, historically created and socially internalized. Looking for connections between self-alienation understood in this way and self-alienation in the sense of a loss of self-identity in connection with a mental disease» the author proclaims himself îclfavour of E. Fromm’s view, that every neurosis is a function of alienation.Finally an answer to the question, where alienation comes from, if it is not a plainly morbid phenomenon, is searched for. On the basis of E. Fromm’s and V. Frankl’s statements the second part of the article analysing the alienation of the individual in relation to his own life stresses, that the feeling of losing the sense of life, considered here mainly as the aim of human activity, and the feeling of existential void” causes this alienation. The author of the article states, that although Frankl’s logotherapeutic suggestions are effective with respect to individuals, they are found wanting, when similar social „illnesses” are concerned.

Należy odróżniać, czy przeciwstawiać Boga filozofów i Boga patriarchów? Do mówienia o Bogu rozumu i Bogu wiary przyczyniły się głównie Myśli Pascala. Jak się zatem ma sprawa u niego? Pozostawiając ostateczną odpowiedź specjalistom można jednak podtrzymywać, że Pascal raczej odróżniał niż przeciwstawiał. Ale ważniejsze od tego, co sądził, jest to, co należy sądzić. Ci, którzy opowiadają się za przeciwstawianiem czynią tak albo dlatego, że uważają rozumowe poznanie Boga za niemożliwe, albo dlatego, że chcą uniknąć antropomorfizmu w pojmowaniu Boga, antropomorfizmu, od którego usiłowania rozumowego poznania Boga nigdy, zdaniem ich, nie są wolne, albo wreszcie obawiają się, bezzasadnie, że Bóg filozofów z konieczności pozbawiony jest charakteru osoby. Tymczasem, jak widać choćby na przykładzie św. Tomasza z Akwinu, rozumowe (filozoficzne) poznanie Boga osobowego jest możliwe i wolne od antropomorfizmu, dzięki transcendentalnej analogii bytu. Nadto, jest ono podwójnie pożyteczne. Z jednej strony stanowi podstawowy preambuł wiary. Z drugiej służy za fundament religii naturalnych, które na swój sposób prowadzą do Boga patriarchów ludzi, którym nie jest dane być oficjalnie członkami ciała mistycznego Chrystusa. Nie ma dwu Bogów przeciwstawiających się sobie. Jest jeden Bóg. Z jednej strony dający się człowiekowi poznać, choć z trudem, bardzo ograniczenie, niedoskonale, a nawet z błędami; z drugiej, objawiający się jako Ojciec i ofiarowujący udział w swoim życiu. Skutkiem tego odwracanie się od Boga filozofów, Boga rozumu, a tym bardziej mniej lub więcej pogardliwie odnoszenie się doń, co się niestety spotyka w pewnej mierze nawet u niektórych chrześcijan, niezależnie od tego, co sami o tym sądzą, nie oddaje usługi Bogu patriarchów* Bogu objawienia i wiary.

Philosophical publications from recent more than ten years allow the conclusion that all the conceptions of philosophy now existing in Poland and in the world are formulated within two initial standpoints: a) there is no difference between reality and cognition, b) there is a diffrerence between the structure of reality and the structure of cognition.By philosophy identifying reality and cognition we understand: 1) being in the world by using objects; 2) establishing relations between two fragments of physicalness; 3) creating the contents of products; 4) interiorization of the general structure in an individual.By philosophy discriminating reality from cognition in turn we understand: 5) the set of general notions; 6) the synthesis of results from various branches of culture; 7) reflection on cognition and the results of natural sciences; 8) analysis of language as the theory of signs, 9) analysis of language as a philosophical problem and the ways of solving it; 10) analysis of the language identical with the being; 11) analysis of the language of physics; 12) the set of adjacent problems; 13) expressed understanding of reality.By applying one of these philosophical conceptions one also organizes the philosophical exposition jn one of the five models of cultivating the philosophical problems: a) mathematical, introduced by Plato, .according to whom a philosophical proposition is justified if it results from a mathematical system of theorems, b) logical, introduced by Aristotle, who explained and justified philosophical propositions with logical erudition, and^especially with the theory of definition by kind, sort, difference and the theory of division of notions and propositions; c) relational, introduced by Plotinus and Proclus, explaining everything by showing the place of things between unity and multiplicity, infinity and finity, later fbetween spirit and matter, between alpha and omega, d) physical, introduced by Kant, who sees the basis of the scientific character of philosophical propositions in transferring notions and justifications from physics to philosophy, e) axiological, introduced by existentialism, structuralism, by thinking in terms of aims and not causes, according to which determining what is what consists in ascribing a value useful for US to a given thing.None of these models is methodologically right, since proving the propositions of a philosophy consists in transforming this philosophy into another branch of knowledge.Philosophy as an expressed understanding of reality verifies its propositions by establishing their consistence with reality on the basis of the criterion of unidentity of the existence and non-existence.

A cause de la polysémie des mots ψεὒδος et ψευδἠς leurs multiples référends font l’objet de réflexion en diverses disciplines philosophiques: l’ontologie, la logique, la théorie de la langue, l’épistémologie et Taxiologie. Car le nom Ψεὒδος et ses dérivés désignent autant la négation de l’existant, de l’être, et de la réalité que la négation au jugement et de l’énoncé vrai dans la signification logique, et la négation de la Vérité de l’homme: de son authenticité, sincérité et véracité. Dans tous ces domaines ψεὒδος et ψευδἠς ont un caractère axiologique et deviennent objet de jugements de valeur.Le problème du vrai et du faux est au centre des préoccupations philosophiques de Platon: en son aspect logique et épistémologique dans les dialogues socratiques où il rejette le. paradoxe des sophistes, qu’il soit impossible de porter et d’énoncer un jugement faux, et où il cherche à préciser le concept de l'erreur; comme problème ontologique du vrai être et de ses simulacres dans les dialogues de maturité; enfin en tant que problème axiologique dans toutes ses oeuvres — et non seulement quand il s’agit du faux envisagé comme attribut de la parole et du comportement humain.Dans l'aspect ontologique „ψεὒδος” désigne un manque de réalité ou une réalité factice. C’est elle qui est propre au monde de phénomènes empiriques et à l'univers des oeuvres de la culture humaine. L'homme enchaîné par la forme de son existence temporelle ei somatique mais d’autre part participant au monde de la plénitude de l'être, c’est-à-dire au monde des idées, est de son essence même condamné à se débattre parmi les objets faux, et de les transcender — autant s’il s'agit des apparences du milieu natural changeant que de ses propres oeuvres d’imitation et de symboles. Parmi ces simulacres créés par l'homme y evôoç en tant que jugement faux est particulièrement important. La fausseté du jugement acceptée comme vérité caractérise l'erreur — „le faux essentiel” (ἀληθῶς ψεὒδος, τᾤ ὄντι ψεὒδος Rep., 382b), le mal primordial de l’âme humaine. Le faux énoncé et transmis en paroles, est, selon Platon, un phénomène secondaire, et peut être considéré dans son aspect pragmatique comme un moyen de communication directe avec autrui ou comme üne information contenue dans un texte littéraire. Dans le premier cas, s’il est conscient et exprimé dans l’intention de tromper quelqu'un, il devient mensonge qui n‘est justifiable qu’au cas où il est dicté par une obligation morale majeure. Pareillement dans le second cas: le faux conscient, contenu dans un texte littéraire, est un mal, si l’auteur lui donne des apparences de vérité pour tromper le lecteur. Mais il peut avoir une valeur positive, si lés fictions crées par l’écrivain (mythes, allégories etc.) dévoilent, en tant que symboles, des vérités cachées. Dans toutes ses significations ψεὒδος a, selon Platon, un caractère axiologique: en tant que mal ou imperfection que l’homme raisonnable cherche à éliminer ou à astreindre aux services de la vérité.

Wyakcentowany w czasach renesansu problem godności człowieka, rozwijany był w pismach Ojców Kościoła oraz w tradycji platońskiej i neoplatońskiej. W jaki sposób został on podjęty i naświetlony przez Grzegorza z Nyssy? Grzegorz nie tylko ukazuje szlachetność duszy ludzkiej, lecz również szczególną wartość cielesnych aspektów osoby ludzkiej. Godność człowieka przejawia się w jego wyprostowanej postawie, w sposobie posługiwania się rękoma, w używaniu mowy, dzięki której może nawiązać kontakt z innymi ludźmi. Organy zmysłowe są znakomitymi narzędziami umysłu ludzkiego. Człowiek zajmuje uprzywilejowane miejsce w hierarchii bytów, usytuowany jest między naturą boską (niecielesną) i nierozumnym życiem zwierząt. Dzięki czemu jest zdolny do poznania świata oraz Stwórcy.Czy człowiek — według Grzegorza -— jest mikrokosmosem? Wielkość i godność bytu ludzkiego nie pochodzi z jego podobieństwa do świata stworzonego, lecz z podobieństwa do Stwórcy. Podstawą tego podobieństwa — a tym samym i podstawą godności człowieka — jest wolność woli, dzięki której człowiek jest panem własnego przeznaczenia. W imię godności człowieka Grzegorz opowiadał się za uniesieniem niewolnictwa oraz stawał w obronie biednych i pokrzywdzonych

Autor analizuje twórczość historycznego Ibn Siny — a nie „Avicenny łacińskiego” — na tle kultury arabo- i irano-muzułmańskiej przełomu IX i X wieku. Wyznawcy islamu wielokrotnie atakowali poglądy Ibn Siny; on sam zawsze uważał się za muzułmanina. Postawa Ibn Siny jest złożona, ponieważ w jego twórczości współwystępują elementy filozofii neoplatoóskiej i arystotelesowskiej (monizm bytu, wieczność świata, determinizm istnienia) z nauczaniem koranicznym. Integracji tych tradycji próbował on dokonać na terenie „gnozy sapiencjalnej”.Problemy „mistyki” rozpatruje Ibn Sina w świetle własnej filozofii, w której wyjaśnia zagadnienie przeznaczenia człowieka. „Poznanie mistyczne” jest tej samej natury, co zwykłe poznanie intelektualne. Różni je tylko stopień aktualizacji. Ibn Sina przyznaje człowiekowi wprost nieograniczone możliwości poznawcze, ujmując go jako ostatnią emanację zstępującej hierarchii czystych duchów. Człowiek, poprzez podwójne oczyszczenie (intelektualne i moralne), może powrócić do świata Intelektów i uczestniczyć w uniwersalnym poznaniu intuicyjnym. W ten sposób intelektualna gnoza łączy się z tradycją ezoteryczną. Jest to ezoteryzm z porządku filozoficznego, w którym dostosowuje się prawdy religii muzułmańskiej do systemu filozoficznego, a nie rozświetla się tych prawd za pomocą filozofii.

The manuscript of "sermo” preserved in the Erfurt Library "Amploniana” has aroused the medieavalists’ interest because of the designation in its colophon: "magister Echardus de Hochheim”. It points, according to Denifle and Koch, to the place of Eckhart’s birth, or, as Biereye and Hess, and lately also E. Albrecht think, to his patronymic, the contents of the sermon was subjected to historioliterary critique by B. Beyer. He found that the author for inexplicable reasons included excerpts from Klarenbald of Arras’s Commentary to Boethius’s De trinitate, that the sermon, unlike Quaestiones Parisienses discussed by Eckhart at the same time, is so unoriginal, "dass man [...] versucht sein könnte, an seiner Echtheit zu zweifeln”. In the light of these opinions two main questions can be seen: Why did Eckhart preach a sermon like this, and has it any connections with his Quaestiones Parisienses? In the sermo the master presented and compared two kinds of cognition of God: "per speculum et in aenigmate” and „per speculum et in lumine”. The first one appears in three forms, namely, in negation, extracting and causality. Boethius and Dionysius were in favour of negation, Augustine — extracting, and Aristotle was for causality. The real climax of Augustine’s "theologizare” is found in the other of the two kinds. It is also done in three ways: prophetic, ethical-gracial and ecstatic. This kind of cognition presumes absolution of mind by virtues and faith and tends to ecstasy. By this sharp différenciation Eckhart explained to the augustinists who arrived at the ceremony, that the misunderstandings between him and them have their , main source in those two kinds of theologizing. His „theologizare” is a continuation of Boethius’s, Dionysius’s, Aristotle’s and Chartres’s "theologizare”. But they attack him in the name of Augustine’s "theologizare”, which was conditioned by faith, virtue and grace. It was then a completely personal, presented, aiming at ecstasy and quite unique cognition of God. Referring to Augustine in the argument with the theologian-metaphysician is not only unjustified, but also is in fact an abuse of the saint’s authority. Augustine was someone very close for Eckhart. This is why the dialogue-polemics side of his sermon was stressed very discreetly. It only appears in the very choice of the subject ans subtle distribution of the accents.

Jan Gerson w swoim wystąpieniu (1402 r.) skrytykował całą szkolę „formalizantes” za to, iż do swego nauczania o prostej istocie Boga wprowadziła szereg rozróżnień a parte Dei. Jan z Ripy — Doctor Supersubtilis — został w ten sposób oskarżony, że jego nauczanie „nie przybliża zbawienia” i „nie prowadzi do łączności z Bogiem”, ale jest „czystą grą słów”. Autor niniejszego artykułu natomiast wyszedł z założenia, że Kanclerz Uniwersytetu Paryskiego niewłaściwie pojął cel, którym kierował się Jan z Ripy w swoich Kwestiach do Prologu. Jan z Ripy pisał swoje dzieło właśnie w celu osiągnięcia zbawienia zgodnie z zapewnieniem Eklezjastyka: Qui élucidant me vitam aeternam habebunt. W tym świetle, analizując wywody trzech kolejnych kwestii, w artykule podkreśla się, że chodzi tam głównie o wyjaśnienie sytuacji realizowania się zbawienia, ale ukazanej od strony Stwórcy. Aby właściwie pojąć sytuację człowieka po grzechu pierworodnym trzeba — zdaniem Jana z Ripy — ująć w jednej perspektywie historii zbawienia sferę ontycznej konieczności i całą przygodność stworzenia; pamiętając o tym, że wszystko, co istnieje pochodzi w swej przygodności i możliwości z Bytu koniecznego oraz, że nieskończoność możliwości „stwarzanych” jest ugruntowana na absolutnej nieskończoności istoty Boga. Jan z Ripy stosując rozważania metafizyczne do zagadnień teologicznych nie zamierza przy tym „zgłębić” filozoficznie dogmatu Trójcy Świętej, ale chce ukazać, iż jest on filozoficznie do obronienia.Artykuł podkreśla, że w historii teologii chrześcijańskiej Jan z Ripy (podobnie jak później K. Barth) sprzeciwiając się głównemu nurtowi tradycji chrześcijańskiej (Gerson) przyjmował nieskończoną wielość doskonałości boskich, wiążąc je z rozważaniami platońskich idei i liczb. Metafizyczno-teołogiczne rozważania Prologi Quaestiones wiodą w konsekwencji ich autora do teologii mistycznej Dionizego.

The aim of the article is to list in three items the remarks which arose during readings on late medieaval nominalism. The first item is about the differences between Ockham's position and the position of his followers, mainly Buridan; in 15th century nominalism has already the shape of first of all Buridanism. The second item is concerned with the sources and connections of Ockhamism. It can be assumed that one of the sources is a reaction to such accents and attitudes in metaphysics, which have their source in Platonism. Nevertheless the fact that in late Middle Ages nominalism and Augustinism join into ecclectical currents points to deep connections of the metaphysics of nominalism with Platonism. The third item is about various views of the consequences of the discussed trend. Most authors write about the destructive power of Ockham’s and his followers’ doctrine. Professor Stefan Swieźawski points to the positive influence of this trend. He thinks that this influence consists not only in giving the foundations to the development of logics and natural sciences, but also in bringing a positive element to metaphysics itself.

Out of the thirteen commentaries to John of Holywood’s Treatise about the Sphere, which are found in the following manuscripts from the Bavarian State Library dm: 488, 4382, 3640, 9801, 12257, 14687, 17621, 19850, 24809, eleven have been considered here. They were written in the period of ca 1271 — ca 1450. The problem of the movement of the Earth was treated briefly. Attention should be paid to the fact that the author of the commentary written in 1381 (elm 5640) reminded the ancient scholars’ view about the movement of the Earth round the Sun. In the anonymous commentary written at the end of 14 th century (elm 488) and the analogous work from the middle of 15 th century (elm 24809) we find remarks about daily revolutions of the Earth round its, axis. The authors of these commentaries, who came probably from the German areas of Middle Europe gave rational arguments for and against the movement of the Earth, which was not meaningles in the slow process of forming the heliocentric vision. These authors, similarly to two Vienna commentators of the Treatise about the Sphere (elm 12257 and 19850) remained under the influencę of John Buridan, Nicholas Oresm and Albert Rickmersdorf of Saxony.

Jacobus de Paradiso (c. 1380-1464) était fils de paysans, colons allemands. Il entra vers 1402 dans le monastère de l’ordre de Cîteau à Paradyż en Pologne occidentale (Paradisus BMV). Envoyé par ses supérieurs à l’université de Cracovie (1420) il y fit ses études passant par tous les grades, devint baccalarius formatus 1430, docteur en théologie en 1432, Il était alors membre de la communauté cistercienne de l’abbaye de Mogiła (Claratumba) aux portes de Cracovie. Il était partisan de la réforme de l’Eglise et du concile de Bâle. Il prônait l’abandon des biens fonds par les ordres religieux. En 1441 pour des causes inconues il quitta Mogiła et Cracovie pour entrer dans la suite chez les Chartreux d’Erfurt (avant 1447). Ses écrits concernant la réforme de l’Eglise furent largement lus et publiés au XVI et XVIIes. sous le nom de Jacobus de Jüterbog. Un des manuscripts contient un traité sur les Actes humains dont la seconde partie, intitulée De theologia mistica fait l’objet de cette étude.La „thélogie mystique” de Jacob étudie l’union extatique de l’âme à Dieu, ce qui est selon l’auteur le sens propre du nom. Ce n’est donc pas une théologie scholastique ni scripturaire, mais un traité de mystique basé sur les écrits de Denis l’Aréopagite, connus probablement à travers les oeuvres du chartreux Hugue de Balma. La grande controverse sur „la docte ignorance” dans les années 1453-1460 n’a pas exercé d’influence sur Jacob qui à ce qu’il semble n’en avait aucune notion, précise.Sa position est proche de celle de Vincent d’Aggsbach, chartreux qui rattachait l’union extatique seulement à l’affectif, à l’exclusion de l’intelligence. Mais si Vincent faisait la différence entre Funion mystique et la contemplation qu’il voulait être un acte de l’intellect, Jacob ne fait pas la distinction entre ces deux actes mystiques.Jacob considère la contemplation comme acte obligatoire pour les religieux et surtout pour les chartreux, et son omission par négligence ou inertie entraine la responsabilité morale. En outre, tous les hommes sans différence d’état ou de sexe sont appelés à atteindre la contemplation mystique, et il ne réserve que peu de place à oeux auxquels Dieu la refuse malgré leurs efforts. La contemplation mystique et l’amour extatique sont des dons de Dieu, mais on peut y atteindre par la mortification des passions et par la méditation. Les voies purgative, illuminative, unitive n’ont pas de rapport direct à l’ascèse et sont rattachées à la mystique. Elles sont une réalité différente des voies des commençants, des progressants, des parfaits. Ce qui interesse surtout Jacob, c’est la méthode de méditation qu’il trouve difficile. Si cet intérêt lui est commun avec la devotio moderna et Jean Gerson, on ne voit pas qu’il ait subi leur influence directe, et le problème de trouver une méthode de méditation devait être d’intérêt à l’époque pour aboutir à l’avenement des méthodes d’oraison au XVIes. Jacob n’est pas arrivé à les formuler ni à proposer des conseils, comment lutter contre les distractions.Nominaliste, il croit à ce que l’âme peut atteindre directement la substance divine, la connaître par l’amour extatique et que l’Esprit-Saint dirige la scintilla animae, son apex affectif. Il est donc proche de la mystique rhénane et néerlandaise quoiqu’on ne voit pas qu’il ait eu une expérience des états supérieurs de la contemplation. En bon nominaliste il croit que tous les noms donnés à ces états désignent une seule et même réalité: ce ne sont donc pas des degrés.En matière de spiritualité Jacob ne fait pas de distinction entre des états passifs et actifs de la contemplation. Il ne parle pas de sécheresses et d’illuminations ni de nuits dans la vie mystique ni de conversions de l’âme. S’il connait les états où l’âme n’a pas de consolations sensibles, il n’y voit d’autres remède que la mortification. Ces états sont profitables pendant la voie purgative et illuminative, mais il n’en fait pas l’analyse. Pour lui, Dieu donne la grace de la contemplation à chacun qui la demande avec instance et pratique la méditation. Il ne parle pas de l’acquisition des vertus — il s’agit pour lui de dominer les passions, en les plantant dans l’amour divin. Les vices meurent d’eux-memes chez les contemplatifs. C’est donc presque la béatitude. Mais il ne peut passer sous silence que certains contemplatifs ont à soutenir des luttes très âpres pour dominer les passions. Satan occupe peu de place dans le traité de Jacob.— à peine deux phrases.Son séjour dans l’ordre de Cîteaux a laissé à Jacob la connaissance des écrits de St. Bernard et la terminologie dé la mystique nuptiale se retrouve à chaque page. L’université de Cracovie, où Buridan était très en honneur, peut être responsable du terme „impetus” apliqué plusieurs foi§ à la vie l’âme et l’action du Saint-Esprit. Jacob connaissait les vies des femmes mystiques du diocèse de Liège et d’Allemagne, de la Silésie et de la Prusse (Dorothée de Montowy, Montau), celle de sainte Brigitte de Suède et de sainte Catherina de Sienne écrite par Raymond de Capoue. Il attachait beaucoup d’importance à leurs révélations et y voyait la volonté de Dieu d’humilier la superbe des hommes d’Eglise, des théologiens et des religieux. Le „sexus contemptibilis” était ainsi élevé au dessus d’eux. Ce n’est pas que Jacob connaisse le traité de Docte ignorance de Nicolas de Cues: il semble qu’il n’en a pas entendu parler. Mais il partagé avec tous les partisans de la réforme de l’Eglise au XVes. l’aversion pour la superbe des philosophes et des théologiens de la scholastique décadente. Appartient-il plutôt au Moÿen-àge ou voit-on chez lui les éléments de la Renaissance? Il nous faut constater que ni son latin, ni sa philosophie ne permettent pas de le traiter d un précurseur de la Renaissance: il appartient au Moyen- râge et seul l’intérêt qu’il porte à la méthode de la méditation le rattache à l’avenir: il cherche à trouver une méthode permettant d’atteindre l’amour extatique: donc il y consacre treize petits traités pratiques dans la. dernière partie de son oeuvre, touchant aux différents aspects de l’ascèse et à la méditation elle- 'Vftiême. Il voit dans la musique et le chant ainsi que dans le parfum des fleurs des moyens d’atteindre à l’amour extatique; la peinture et la sculpture ne servent qu’à obtenir la concentration de la pensée, mais non pas l’extase.Le traité dè Jacob était très apprécié par les Chartreux d’Erfürt, mais il n’a pas été publié avant 1978. Il est un exemple de la mystique des chartreux du XVe siècle qui héritait de celle des religieuses et des béguines du XIIIe et XIVe et de l’école rhéno-néerlandaise.

In the present article some contributions to the activities, mainly economical, of Wojciech of Brudzew, an outstanding astronomer and the teacher of Nicolaus Copernicus, have been collected and edited. They prove that in Collegium Majus of the Cracow University, to which he was appointed in 1483 from the group of minor fellows, performing the duties of viceprovost and attorney, he collected rents, raised and distributed funds.Wojciech also acted in Cracow townsmen’s affairs. In 1489 he and Andrzej of Łabiszyn took part in transacting a deal with an organ-builder, Cracow mansion-owner, Jan Niedziela, who was to buid an organ in the Marian church.Dying in 1495 he left some money to the University. They were disposed by the executors of his testament, magisters Marcin of Cracow, Mikołaj of Pilica, and Stanisław of Brudzew. The church of St. Florian in Kleparz possessed (at least until 1639) two silver sticks, the dean’s sceptres from his foundation.