Proceedings of the XXIII World Congress of Philosophy

This paper analyzes terms like “garbage”, “garbage can” and “garbage processing”. The term garbage is special that it doesn’t refer to any specified thing, but may refer to anything. Something becomes garbage not because of its physical characters, but its relationship with human. Garbage is something discarded by its owner, which is not necessarily broken. Something discarded as garbage lost its original name too. To recycle is to rename. An object with a name/position should be treat as it is, and it’s human’s morality to respect thing’s dignity. Things lost name lost dignity meanwhile. Things inside a garbage can may never met when they had names, but be put together disorderly as they share the name garbage. Garbage can’s function is to hide. As discarded things, garbage is generally disposed outside. Garbage dump is a land lost dignity. “Garbage processing” misleads people that garbage could be processed, and even turned into resource. People don’t feel guilty for discarding, and human’s environmental ethic is degraded. Chemical synthesized materials primarily consisting of modern garbage are hardly degradable and definitely cause environmental and ecological problems. Garbage cannot be hidden anymore, and garbage problem manifests.

The most fundamental question in Husserl’s unceasing analyses of inner time-consciousness is the possibility of the experience of succession or movement. This question, determining Husserl’s analyses already from his analysis in winter semester of 1904/1905, is based on a thesis that actuality of one moment of a succession precludes the actuality of any other. But if it is true that there is always only one actual moment, how is it possible to be aware of a succession that requires at least two moments? Husserl’s general answer to this problem is that the moments that are not actually given are nevertheless somehow present in The aim of this paper is to show that Husserl’s adherence to the aforementioned thesis in his analyses implies a problem that undermines all his endeavors to explain the possibility of inner time-consciousness. The problem is that all the other non-present moments notwithstanding in what way they are apprehended are still static, and it is impossible to arrive at a proper succession from a multiplicity of simultaneously given static moments.

As one of the fundamental moods in our life, hope has as basic meaning “longing positively towards future”. For a long time, hope has frequently been obscured by its relational objects that changed from age to age. The object used to be fate in Ancient Greek philosophy, God in the Middle Ages and the abstract, subjective “human being” in modern times. No matter what it is, hope without a relational object would be thought to be void and meaningless. This is the first obstacle to overcome the threats of despair with a rational analysis of hope. Hope cannot and should not be substituted by its “objects”. One necessary step towards such a clarification would be “To hope itself”. This should be the fundamental attitude of concerning hope.

Le champ phénoménal de l’expérience avec son horizon d’historicité permet la conversion du «rationalisme dogmatique» en «rationalisme méthodique» qui pense l’histoire totale au-delà de l’idéalisme (celui d’un cogito intemporel, d’un pour-soi inattaquable) et du réalisme (celui d’un monde en-soi où la subjectivité se laisserait expliquer unilatéralement). Ce rationalisme méthodique reconnaît la pensée d’une existence enracinée dans l’opacité d’un monde qui englobe les événements tout en résistant aux projets d’un sujet conçu comme ek-stase. Le dilemme de l’être-en-soi et de l’être-pour-soi reçoit ainsi une autre signification par la découverte de l’être-au-monde dont la finitude et le côté contingent apparaissent moins comme une limite que comme une donnée ontologique fondamentale. En conséquence, une théorie de la vérité doit prendre en considération la passivité de la conscience dont l’activité se manifeste dans l’intériorisation de tous les aspects de l’histoire intégrale ou globale (économique, politique, social) qui se réunissent à travers un acte de langage plus sourd que le simple langage articulé. Un approfondissement de la dialectique du phénomène telle que nous la suivons au cours de notre recherche, qui nous amènera à poser plus explicitement la question du fondement du visible et plus généralement du sensible, après avoir abordé le problème principal du rapport sens-signification dans un univers de perception structurale, dévoilera par la suite ses principales composantes: la corporéité incarnant le sujet et le rapprochant du monde et des choses perçus, l’indivision temporalité-spatialité assurant la cohésion d’une vie en dispersion et s’imposant comme condition de toute rationalité. Aussi sommes-nous en présence de trois phénomènes cardinaux, celui de la perception, celui de histoire et celui de expression, qui pourraient regrouper tous les actes humains émanant d’une relation quelconque avec l’extériorité (monde-nature, choses, autrui) sans la conscience de laquelle aucun éclatement d’«être» n’aurait eu lieu. L’élaboration d’une pensée de chiasme, dont l’origine est contenue dans la praxis même de son actualité (ενέργεια), indiquera l’importance du monde intersubjectif ou vécu (Lebenswelt) comme berceau des significations et sol de toutes nos expériences antéprédicatives; elle entraînera en outre un élargissement de la rationalité et égalera la «compréhension» d’une chose perçue ou d’une doctrine à un effort de «ressaisir l’intention totale (...,) l’unique manière d’exister (...,) la formule d’un unique comportement à l’égard d’autrui, de la Nature, du temps et de la mort».

Comment une phénoménologie de la vie est-elle possible? Telle est la question que Michel Henry pose à l’égard de sa propre démarche, au moment où celle-ci rencontre l’aporie qu’elle avait elle-même suscitée à travers sa critique de la pensée, c’est-à-dire, aussi et surtout, à travers sa critique du voir de l’intentionnalité. En effet, si la vie est par essence invisible, elle doit se dérober à toute vue et, ainsi, à tout discours qui prétendrait la saisir. Or, c’est là justement ce que prétend faire une phénoménologie de la vie en tant qu’elle est philosophie et “qu’un ouvrage de philosophie n’est autre qu’une série d’intuitions ou d’évidences se voulant liées selon des enchaînements nécessaires et formulées dans des propositions dont la donation – la lecture ou l’écriture – demande elle-même au voir, au Logos grec, sa possibilité.” Il s’agit évidemment d’un problème essentiel, puisque c’est par la réponse qui lui sera donnée que seront décidés, du même coup, la légitimité et la possibilité de la phénoménologie de la vie elle-même.

Ce texte essaie de s’interroger sur l’interprétation du éthique de Lévinas. il est également une tentative pour clarifier que Lévinas ait conscience que la modalité de la pensée ontologique ne peut pas apparaître dans le rapport avec autrui. Ce penseur a critiqué l’ontologie à plusieurs reprises ; or cela signifie qu’il y a opposition entre l’ontologie et l’éthique-envers-autrui. L’ontologie ne peut équivaloir l’existence et nous ne pouvons pas considérer le éthique de Lévinas comme une éthique divine qui ne prend pas en considération les problèmes de l’existence. En fait, Lévinas apporte plusieurs explications concernant l’existence dans Totalité et infini, y compris les problèmes de la jouissance, de l’habitation, du travail, du corps, de la sensation, etc. Cela semble signifier que l’existence est incontournable pour aller à l’éthique-envers-autrui. Mais comment l’existence peut-elle être la base de l’accomplissement pour l’éthique-envers-autrui? Qu’est-ce donc que l’existence? Ce texte va tenter de montrer concrètement l’interprétation de la subjectivité, en expliquant comment la subjectivité est construite autour de l’Autre-dans-le-même.

Husserls Phänomenologie basiert auf den Methoden der transzendentalen Reduktion und der eidetischen Variation. Mit letzterer beansprucht er, das Wesen (eidos) zu erfassen, d.h. zu allgemeinen Erkenntnissen zu gelangen. Der 2012 erschienene Band XLI der Husserliana dokumentiert anhand von ausgewählten, bisher unveröffentlichten Nachlassmanuskripten diese Eidoslehre von den ersten Anfängen bis zum Spätwerk (1891-1935). Im ersten Teil dieses Beitrags sollen im Ausgang von Platon, dem Entdecker des Apriori bzw. der Idee, jene Wesensanalysen unter der Leitfrage betrachtet werden, wie sich an ihnen verschiedene Phasen in der Entwicklung dieser Lehre ausmachen lassen, wie mit ihnen bestimmte systematische Schwerpunkte einhergehen und welche Problemfelder der Methode sich hier ergeben. Der zweite Teil befasst sich etwas näher mit Husserls signifikanten Bezugnahmen auf Platons Ideenlehre, deren Termini und Theoreme er aufgreift, sich so in deren Tradition stellt und diese in seine eidetische Phänomenologie integriert, was unausweichlich zu philosophischen Modifikationen oder Transformationen führt. Hierzu wird neben Band XLI insbesondere Husserls ebenfalls erst 2012 in Bd. IX der Husserliana Materialien publizierte Vorlesung „Einleitung in die Philosophie“ von 1919/20 herangezogen, da sie dessen ausführlichste, aber bislang nahezu unbekannte Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie darstellt. Abschließend sollen die Gemeinsamkeiten und Unterschiede beider Eidoslehren skizziert und diskutiert werden.

During the project of the fundamental ontology, Heidegger refers to destruction as a moment of phenomenology –among other two that are equally constitutive– which has a mainly historical character. Now, this paper aims to show that the notion of philosophy as destruction is intensified as Heidegger’s thought moved forward. Destruction, in Heidegger’s first lectures, demands an analysis on both the limits and possibilities of the philosophical tradition. It is in this analysis when we come to realize that the question of being has been forgotten; that, instead of that, we have privileged the question of beings. In this way, destruction allows us to discover the absence of Being and, therefore, the horizon from which it must be answered: time. On the lectures that came after Being and Time, Heidegger shows that the absence unveiled by the destructive analysis is based on the character of Dasein itself. This being is constituted by the absence of beings, by nothing. Philosophy is, therefore, destruction in the most radical way, because its task is to show the metaphysical character of Dasein. It is only because of this task that philosophy in this destructive manner is historical.

The western philosophy has been nurture by the originary return that do the philosophical think from the present to the past`s philosophical reflection. This is: the western philosophy is aliment and just could develop because born and grow up from its self-history. Taking this premise like starting point, we have to say that the essential target of this essay is show the way how Martin Heidegger developed the philosophical question for the factual life, retunring to De Anima, returning to the Aristótle`s biological text. Accordingly, we will show here how the aristotelian notions of zoe and psiché were re-appropiated by the young Heidegger for comment the Husserl’s phenomenology and develop the ontological question about the Existence.