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81. Chiasmi International: Volume > 17
Claire Dodeman « Un Selbst qui est Un Autre »: La Figure D’Ulysse Chez Paul Ricoeur et Maurice Merleau-Ponty. Ontologie du Soi et Phénoménologie De L’Agir
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L’admiration de Paul Ricoeur pour Merleau-Ponty est connue, lui qui entendait donner à la Phénoménologie de la perception sa « contrepartie pratique » avec le premier tome de la Philosophie de la volonté, Le Volontaire et l’involontaire. Il faut d’emblée s’étonner que celui-ci n’ait pas reconnu la teneur pratique de la philosophie de son aîné, dont les diverses analyses au Collège de France, et en particulier l’intérêt marqué de Merleau-Ponty pour la pensée marxiste comme philosophie de l’homme charnel, et le motif naturaliste de l’être agissant et souffrant à partir de 1956, font état. Car c’est bien depuis ce motif que Ricoeur, en 2004, expose le parcours de la reconnaissance : de l’homme agissant et souffrant, à l’homme capable. L’enjeu, nous semble-t-il alors, de ces deux philosophies en leur dimension pratique se résume aisément par les exigences formulées par Paul Ricoeur dans l’ouvrage Soi-même comme un autre, en particulier lorsque celui-ci se donne pour but de « déterminer les traits nouveaux de l’ipséité correspondant à la pratique politique » – détermination du Soi agent qui se dessine, au dire même de l’auteur, à la croisée d’une phénoménologie de l’agir et d’une ontologie du Soi. En effet, comme le souligne Ricoeur, l’effacement paradoxal de la question de l’ipséité dans la philosophie morale kantienne, entre autres, s’explique par l’absence d’une telle théorie de l’action. En bref, le « Je veux » analysé en 1950 par Ricoeur s’ancre dans un « Je peux », qui ne se limite jamais au seul plan spatial chez Merleau-Ponty. Ainsi, à la figure phénoménologique de nos expériences de la passivité correspond la catégorie ontologique de l’altérité, mentionnée par l’expression du Visible et de l’invisible reprise en titre de cet article et dont l’attribution à Ricoeur ne choquerait pas.Paul Ricoeur’s admiration for Merleau-Ponty is well-known given that he presented his “practical counterpart” to the Phenomenology of Perception in the form of his Freedom and Nature: The Voluntary and the Involuntary. One is immediately surprised that this is not recognized as the practical content of his predecessor’s philosophy given the diverse analyses at the Collège de France of which, in particular, the marked interest Merleau-Ponty had in Marxist thought as the philosophy of the fleshly human being, as well as the naturalist motif of the active and suffering being beginning in 1956, are part. For, it is due to this motif that Ricoeur, in 2004, presents the trajectory of recognition: from the active and suffering human being to the capable human being. As we see them, the stakes in these two philosophies, as far as their practical dimensions are concerned, are easily summarized by the requirements Paul Ricoeur formulated in his work, Oneself as Another. This is particularly the case given that this text has for its aim, “determining the new traits of individual identity (ipseity) which correspond to practical politics” – the determination of Self as a self-designing agent, which, according to the author, lies at the intersection of a phenomenology of action and an ontology of the Self. In fact, as Ricoeur himself underlines, the paradoxical effacement of the question of ipseity in Kantian moral philosophy, among others, is explained by the absence of just such a theory of action. Briefly, the “I want” analysis by Ricoeur in 1950 is anchored in the “I can,” which is never limited to the single spatial outline we find in Merleau-Ponty. Thus, to the phenomenological figure of our experiences of passivity correspond the ontological category of alterity, as mentioned in the phrase from The Visible and the Invisible taken up in the title of this article and which it would not be shocking to attribute to Ricoeur.È ben nota l’ammirazione di Paul Ricoeur per Merleau-Ponty: col primo tomo della Philosophie de la volonté, intitolato Le Volontaire et l’involontaire, Paul Ricoeur intendeva offrire alla Fenomenologia della percezione una vera e propria “contropartita pratica”. Ma è singolare il fatto che Ricoeur non abbia riconosciuto il risvolto pratico presente nella filosofia del suo predecessore, risvolto ampiamente attestato nei corsi merleau-pontyani al Collège de France e in particolare nelle lezioni che pongono al centro delle loro analisi il pensiero marxista come filosofia dell’uomo carnale e il motivo naturalistico dell’uomo agente e dell’uomo sofferente almeno a partire dal 1956. È proprio prendendo le mosse da questo motivo che Ricoeur nel 2004 espone quanto definisce come il percorso del riconoscimento: dall’uomo agente e dall’uomo sofferente all’uomo “capace”. La posta in gioco, ci sembra, di queste due filosofie, considerate nella loro dimensione pratica, si riassume facilmente nelle esigenze che Ricoeur formula nel suo libro Sé come un altro, in particolare quando si assegna il compito di “determinare i tratti peculiari dell’ipseità corrispondente alla pratica politica” – cioè di determinare i tratti di quel Sé agente che si delinea, a dire dell’autore stesso, al crocevia tra una fenomenologia dell’agire e un’ontologia del Sé. In effetti, come sottolinea Ricoeur, la paradossale cancellazione dell’ipseità operata dalla filosofia morale kantiana si spiega tra l’altro con l’assenza di una adeguata teoria dell’azione. In breve, l’“Io voglio” analizzato da Ricoeur nel 1950 si àncora in un “Io posso” che non si limita mai, in Merleau-Ponty, al solo piano spaziale. Così, alla figura fenomenologica delle nostre esperienze di passività, corrisponde la categoria ontologica dell’alterità, che proprio Il visibile e l’invisibile menziona con l’espressione che noi riprendiamo nel titolo di questo articolo e che ci si aspetterebbe essere anzitutto ricoeuriana.
82. Chiasmi International: Volume > 17
Michaël Foessel Le Sens et le Sensible: Le Différend Merleau-Ponty/Ricoeur sur L’Autorité de la Perception
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Avec le Volontaire et l’involontaire, « j’envisageais, non sans naïveté, de donner une contrepartie, dans l’ordre pratique, à la Phénoménologie de la perception ». Une confrontation entre la pensée de Maurice Merleau-Ponty et celle de Paul Ricoeur ne peut faire l’économie de cette caractérisation par le second de son entrée dans le travail philosophique. Cette remarque présente toutefois l’avantage de fixer les termes d’une relation marquée par la proximité méthodologique et la distance thématique. La première semble à première vue l’emporter sur la seconde. Le privilège accordé par Ricoeur à « l’ordre pratique » consonne, certes, avec l’image d’un philosophe essentiellement occupé par le phénomène de l’action. Selon ses propres dires, l’anthropologie de « l’homme capable » constitue le fil conducteur à partir duquel il devient possible de reconstituer l’unité de son oeuvre. Il reste que Merleau-Ponty n’est nullement indifférent à l’« ordre pratique » : pour ne rien dire des textes qu’il consacre expressément au politique, il suffit de rappeler que la Phénoménologie de la perception s’achève sur un chapitre consacré à la liberté. Plus profondément, les deux philosophes se retrouveront pour accorder une place centrale à la phénoménologie du « Je peux ». Pour autant, la distance thématique entre les deux auteurs n’est pas sans importance. Il s’agit moins de savoir comment Ricoeur apporte une « contrepartie » à la Phénoménologie de la perception dans l’ordre pratique, que de comprendre pourquoi son oeuvre n’a accordé qu’un intérêt somme toute secondaire à la perception. Le principal accord entre les deux auteurs réside dans le refus de toute « pensée de survol ». Non moins que Ricoeur, Merleau-Ponty renonce à « l’idéal d’un spectateur absolu » parce que cet idéal implique nécessairement de transformer la position de l’interprète en principe d’erreur. Il reste que les deux philosophes diffèrent dans la caractérisation de ce point de vue.With The Voluntary and the Involuntary, “I envisaged, not without some naïveté, to give a counterbalance, in practical order, to the Phenomenology of Perception.” A confrontation between the thought of Maurice Merleau-Ponty and that of Paul Ricoeur cannot do without this characterization by Ricoeur in his entrance into philosophical work. All the same, this remark highlights the advantage of fixing the terms of a relation marked by its methodological proximity and its thematic distance. The former, at first glance, seems to trump the latter. The privilege accorded by Ricoeur to the “practical order” resonates, certainly, with a philosophy essentially concerned with the phenomenon of action. According to its own discourse, the anthropology of the “capable human being” constitutes the guiding thread from which it becomes possible to reconstitute the unity of his oeuvre. It is clear that Merleau-Ponty is in no way indifferent to the “practical order.” Without even mentioning the texts he specifically dedicates to the political, it suffices to remember that the Phenomenology of Perception concludes in a chapter devoted to freedom. More profoundly, the two philosophers will come together in according a central place to the phenomenology of the “I can.” For all this, the thematic distance between the two philosophers is not without importance. It concerns less knowing how Ricoeur brings a “counterbalance” to the Phenomenology of Perception in the practical order than to understand why in his work he accorded ultimately only a secondary interest to perception. The principal agreement between the two philosophers resides in their refusal of all “surveying thought.” Not any less than Ricoeur, Merleau-Ponty renounces the “ideal of the absolute spectator” because this ideal necessarily implies the transformation of the position of the interpreter into a principle of error. Nevertheless, the two philosophers differ in the characterization of this point of view.Con Le Volontaire et l’involontaire, scrive Ricoeur, “intendevo, non senza ingenuità, offrire una contropartita d’ordine pratico alla Fenomenologia della percezione”. Un confronto tra il pensiero di Maurice Merleau-Ponty e il pensiero di Paul Ricoeur non può evitare di misurarsi col modo in cui Ricoeur caratterizza, nei termini che abbiamo appena richiamato, il proprio esordio di filosofo. L’osservazione ricoeuriana ha il vantaggio di fissare i termini della loro relazione affermandone la prossimità metodologica e la distanza tematica. La prima dimensione sembra a prima vista prevalere sulla seconda. Il privilegio accordato da Ricoeur all’“ordine pratico” risulta certo consonante con l’immagine di un filosofo essenzialmente occupato dal tema dell’azione. A suo dire, l’antropologia dell’“uomo capace” costituisce il filo conduttore intorno a cui ripensare l’unità della sua intera opera. Resta il fatto che Merleau-Ponty non è in alcun modo indifferente all’“ordine pratico”: per tacere dei testi espressamente incentrati sulla questione del politico, potremmo ricordare che Fenomenologia della percezione si conclude con un capitolo dedicato alla libertà. Più in profondità, i due pensatori si ritrovano ad accordare un funzione decisiva alla fenomenologia dell’“Io posso”. D’altra parte, neppure la distanza tematica tra i due autori va sottovalutata. Non si tratta tanto di capire in che modo Ricoeur arrivi a proporre una “contropartita pratica” alla Fenomenologia della percezione, ma in che modo Ricoeur arrivi ad accordare un interesse tutto sommato secondario alla percezione. Il principale motivo di accordo tra i due autori risiede nel rifiuto di ogni “pensiero di sorvolo”. Non meno di Ricoeur, Merleau-Ponty rinuncia “all’ideale di uno spettatore assoluto”, nella misura in cui questo ideale porterebbe inevitabilmente a trasformare la posizione dell’interprete in un principio di errore. Ma anche sul modo di intendere questo punto di due filosofi prendono strade differenti.
83. Chiasmi International: Volume > 17
Jean-Philippe Pierron La Prose du Monde ou le Monde Comme un Texte?: Ricoeur, Lecteur de Merleau-Ponty
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Maurice Merleau-Ponty et Paul Ricoeur pensent tous deux l’inscription du corps dans la chair du monde, mais ne tirent pas les mêmes conséquences de ce point de départ anthropologique. Le premier creusera toujours plus profond la signification et la portée de toute inscription charnelle en développant une ontologie du sensible, une esthétique de cet entrelacs qui lie l’homme et le monde. Ricoeur, à la différence de son ainé, médiatisera de plus en plus cette inscription dans une herméneutique des identités individuelles et culturelles reconnaissant l’importance structurante des institutions, accentuant la dimension éthique. Entre une quête de l’originaire qui veut retrouver l’expérience d’un être sauvage et une philosophie pour laquelle la vérité est révélation, pour un sujet, d’un sens profond que nous livre une herméneutique de la récollection du sens, quelles affinités et quels motifs de divergence alors ? Le point de rupture, s’il en est un, entre les deux philosophes ne tient-il pas à ce que Ricoeur, fidèle à la tradition réflexive, maintient l’idée d’une personne, au moins capable d’une reprise de l’expérience du monde, là où Merleau-Ponty a cherché à s’en affranchir ? Faut-il opposer une philosophie de la chair et de la « vision » à une philosophie du texte et de la narration jusque dans leurs conséquences pratiques ?If Maurice Merleau-Ponty and Paul Ricoeur both think the inscription of the body in the “flesh” of the world, they differ as regards the consequences they draw from this anthropological starting point. Merleau-Ponty delves ever deeper into the meaning and scope of this carnal inscription, developing an ontology of the sensible, an aesthetic of the intertwining of human and world. Ricoeur, by contrast, explores the implications of this inscription for a hermeneutics of individual and cultural identities which recognizes the structuring importance of institutions, emphasizing the ethical dimension. But what affinities and what divergences are there between a quest for the originary that wishes to recover the experience of wild being and a philosophy for which truth is revelation, for a subject, of a profound meaning yielded to us by a hermeneutic of the recollection of meaning? Does the point of rupture between the two philosophers, if there is one, lie in the fact that Ricoeur, in faithfulness to the reflexive tradition, maintains the idea of a person capable at least of appropriating the experience of the world, while Merleau-Ponty relinquishes it? Is it necessary to oppose a philosophy of the flesh and of “vision” to a philosophy of the text and of narration even in their practical consequences?Maurice Merleau-Ponty e Paul Ricoeur pensano entrambi l’iscrizione del corpo nella carne del mondo, ma non ricavano le stesse conclusioni da questa comune premessa antropologica. Il primo andrà scavando sempre più a fondo il significato e la portata di ogni iscrizione carnale sviluppando un’ontologia del sensibile, un’estetica dell’intreccio che lega l’uomo e il mondo. Ricoeur medierà sempre più quell’iscrizione andando verso un’ermeneutica delle identità individuali e culturali, riconoscendo l’importanza strutturante delle istituzioni e accentuando il rilievo della dimensione etica. Quali affinità e quali divergenze sussistono allora tra una ricerca dell’originario che mira a ritrovare l’esperienza dell’essere selvaggio e una filosofia che pensa la verità come rivelazione al soggetto di un senso profondo che ci viene restituito dal movimento di un’ermeneutica che ne raccoglie pazientememnte le tracce? Il punto di rottura tra le due prospettive non ha forse a che vedere col fatto che Ricoeur resta fedele alla tradizione della riflessione, conserva l’idea che la persona sia capace di una ripresa dell’esperienza del mondo, mentre Merleau-Ponty cerca di affrancarsene? Dobbiamo allora opporre una filosofia della carne e della “visione” a una filosofia del testo e della narrazione fin nelle loro conseguenze d’ordine pratico?
84. Chiasmi International: Volume > 17
Annabelle Dufourcq « Sous les Masques Il n’y a Pas de Visages »: L’Éthique Merleau-Pontenne Entre Problème de L’Altérité Radicale, Foi et Institution
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« Sous les masques, il n’y a pas de visages, l’homme historique n’a jamais été homme, et pourtant nul homme n’est seul » : notre article s’interroge sur le sens et les enjeux éthiques de cette affirmation merleau-pontyenne énoncée dans la préface de Signes. Partant du caractère énigmatique et très inquiétant de cette thèse et constatant sa résonance avec l’affirmations deleuzienne, dans Différence et répétition, « Les masques ne recouvrent rien, sauf d’autres masques », nous avons voulu explorer la possibilité de prendre pleinement au sérieux la formule merleau-pontyenne et de lui donner l’envergure d’une théorie des simulacres rendue éthiquement féconde. Le contexte, un dialogue avec Sartre et Nizan entre désenchantement, découragement et nouvelles perspectives éthiques et politiques, nous projette d’emblée dans un pensée de l’adversité et des apories indissociables de la rencontre d’autrui. Il permet également d’entrer avec Merleau-Ponty dans la quête d’une théorie éthique et politique de la communauté non exclusive de l’altérité radicale. A partir d’une analyse de la notion de masques et de ses occurrences dans les travaux de Merleau-Ponty, nous montrons que toute image est essentiellement un masque ontologiquement premier, c’est-à-dire qui ne copie ni ne recouvre une réalité plus authentique. La formulation de Signes qui nous intéresse fait d’emblée apparaître la dimension éthiquement dramatique de cette ontologie. Ce qui est en cause est une hyper-crise, une pensée de l’abîme et des ruptures de sens. Comment agir quand tout être est évasif et autre que soi ? Nous aimerions montrer que surgit, dans l’oeuvre merleau-pontyenne, une tension entre une première solution pratique centrée sur la foi et une seconde voie « centrée », si l’on peut dire, sur la temporalité tourbillonnaire de l’institution. Ces deux issues pratiques, qui ne sont pas si nettement circonscrites explicitement par Merleau-Ponty, mais se déploient plutôt de texte en texte sous des formes parfois entremêlées, parfois incompatibles, doivent être, selon nous, soigneusement distinguées. La première, la solution de la foi, fait trop peu de cas du caractère trompeur de l’Urdoxa et des dangers d’une action qui ne s’inquiète pas de la mystification et des biais sur lesquels, peut-être, elle repose. La seconde, la voie de l’institution ne prétend plus surmonter le vertige, mais parvient à en faire un atout. Les masques, compris comme essentiellement instituants – en même temps qu’ils éclairent sur le sens de la notion merleau-pontyenne d’institution – peuvent retrouver un rôle éthique : passer de masque en masque sans jamais trouver de visage, autrement dit répondre à côté, c’est répondre tout de même et cela peut même être la meilleure réponse et compréhension possibles puisque les masques euxmêmes, comme institutions, sont des « visées à côté » qui réclament indéfiniment de nouvelles reprises et ont le pouvoir de relier entre elles, dans une structure de dialogue sans fin, des réinstitutions (Nachstiftungen) pourtant minées par une opacité à soi et aux autres. Les simulacres peuvent ainsi devenir en tant que tels notre plus grande chance : véhicules d’altérité radicale et de communication pourtant ininterrompue. Cette théorie élaborée à partir des thèses et analyses merleau-pontyennes fait place aux expériences commotionnantes, mais a, en même temps et sans contradiction, le mérite d’insister davantage, sans attendrissement, sur l’heureuse nature de l’être au lieu de déboucher sur la misosophie que développera Deleuze.“Under the masks, there are no faces: historical man has never been man, and yet, no man is alone.” This article questions the meaning and the ethical stakes of this Merleau-Pontian affirmation articulated in the preface of Signs. Beginning with the enigmatic and very worrisome character of this thesis, and while noticing its resonance with Deleuzian affirmations in Difference and Repetition—“masks recover nothing apart from other masks”—we wanted to explore the possibility of taking seriously the Merleau-Pontian formula and to give it meaning as a theory of ethically productive simulacra. The context, a dialogue between Sartre and Nizan regarding disenchantment, despondency and new ethical as well as political perspectives, immediately projects us toward the thought of adversity and the inseparable aporias in the encounter with the Other. Equally, it permits us to enter with Merleau-Ponty into a search for a political and ethical theory of the community that is not exclusive to radical alterity. Starting from an analysis of the concept of masks and its occurrences in the works of Merleau-Ponty, we show that all image is essentially first an ontological mask; that is to say, one that does not copy nor recovers a more authentic reality. The formulation in Signs which interests us immediately reveals the dramatic ethical dimension of this ontology. That which is a cause is a hyper-crisis, a thought of the damage and the rupture of meaning. How does one act when all being is evasive and other than oneself? We would like to show that what surfaces in Merleau-Ponty’s work is a tension between a primary practical solution centered on faith and a second path “centered,” if we can say this, on the turbulent temporality of the institution. These two practical issues, which are not so explicitly circumscribed by Merleau-Ponty, but which rather reveal themselves from text to text in somewhat intermingled and sometimes incompatible forms must be carefully distinguished. The first, the solution of faith, makes too little of the falsifying character of the Urdoxa and the dangers of an action that is not concerned with the mystification and biases on which, perhaps, it rests. The second, the path of the institution, does not attempt to surmount the vertigo, but nevertheless manages to hold the advantage. The masks, understood essentially as “instituted,” which at the same time clarify the meaning of the Merleau-Pontian notion of the institution, are able to rediscover an ethical role: passing from mask to mask without ever uncovering a face or, stated otherwise, responding side by side, is nevertheless a response. Moreover, this might provide an even better response and possible understanding since the masks themselves, as institutions, are proximate viewfinders which indefinitely reclaim new recoveries and which have the ability to link up with each other in a never-ending structure of dialogue regarding “reinstitutions” (Nachstiftungen) despite being undermined by the opacity of self and other. The simulacra can also become as they are in themselves a greatest chance: vehicles of radical alterity and communication, but uninterrupted. This theory, elaborated from the theses and analyses of Merleau-Ponty, gives way to experiences of shock, but, at the same time and without contradiction, to the right to insist further, without tenderness, on the happy nature of being instead of opening itself up to the misosophie that Deleuze will develop.“Dietro le maschere non ci sono volti, l’uomo storico non è mai stato uomo, e tuttavia nessun uomo è solo”: il nostro articolo si interroga sul senso e sulla posta in gioco etica di questa affermazione merleau-pontyana che troviamo nella Prefazione a Segni. Partendo dal tratto enigmatico e inquietante di questa tesi, e dalla constatazione della sua risonanza con l’affermazione deleuziana secondo cui “le maschere non ricoprono nulla, se non altre maschere” (Differenza e ripetizione), abbiamo voluto esplorare la possibilità di prendere sul serio la formula merleau-pontyana ricavandone una teoria dei simulacri eticamente feconda. Il contesto, quello di un dialogo con Sartre e Nizan intorno ai temi del disincanto e delle nuove prospettive etiche e politiche, ci proietta direttamente nello spazio di un pensiero dell’avversità e delle aporie indissociabili dall’incontro con l’altro, e consente parimenti di farci strada con Merleau-Ponty in direzione di un’etica e di una politica della comunità non esclusiva della dimensione dell’alterità radicale. A partire da un’analisi della nozione di maschera e delle sue occorrenze nei testi merleau-pontyani mostriamo che ogni immagine è una maschera ontologicamente prima, che non copia e non ricopre affatto una realtà più autentica. La formulazione richiamata da Segni introduce immediatamente alla dimensione eticamente drammatica di tale ontologia. La sua posta in gioco è quella di un ipercriticismo, di un pensiero dell’abisso e dell’interruzione del senso. Come agire quando ogni essere è evasivo ed è altro rispetto a se stesso? Vorremmo mostrare che a quest’altezza si fa strada nell’opera merleau-pontyana una tensione tra una prima soluzione pratica, affidata alla dimensione della fede, e una seconda via d’uscita “incentrata”, se così si può dire, sulla temporalità spiraliforme dell’istituzione. Questi due esiti pratici, che in Merleau-Ponty non risultano nettamente ed esplicitamente circoscritti, ma si dispiegano di testo in testo dando luogo a sovrapposizioni e al limite a contraddizioni, vanno invece, a nostro avviso, accuratamente distinte. La prima, la soluzione della fede, fa troppo poco spazio al carattere ingannevole dell’Urdoxa e ai pericoli di un’azione che non si preoccupa di farsi carico delle mistificazioni e delle deformazioni su cui essa forse si fonda. La seconda, la soluzione dell’istituzione, non pretende più di oltrepassare la vertigine ma arriva a farne una risorsa. Le maschere, intese come essenzialmente istitutive, facendo luce sulla nozione merleau-pontyana di istituzione vengono a giocare un ruolo etico: passare di maschera in maschera senza mai trovare volti, in altri termini rispondere “a lato”, significa rispondere comunque e forse rispondere nel modo migliore, secondo la migliore comprensione possibile. Poiché le maschere stesse in quanto istituzioni sono delle “visées à côté” che chiamano indefinitiamente a nuove riprese e hanno il potere di legare tra loro in un dialogo senza fine una serie di re-istituzioni (Nachstiftungen) inevitabilmente opache a sé e agli altri. I simulacri possono così diventare, proprio in quanto simulacri, la nostra più grande chance: veicoli di alterità radicale e di comunicazione ininterrotta. Questa teoria, elaborata a partire dalle tesi e dalle analisi merleau-pontyane, consente di fare spazio a esperienze di grande momento emotivo, e allo stesso tempo, senza contraddizione, di insistere senza sentimentalismi sulla felice natura dell’essere, evitando infine la “misosophia” a cui approda Deleuze.
85. Chiasmi International: Volume > 18
Federico Leoni Introduction. Un autre inconscient
86. Chiasmi International: Volume > 18
Federico Leoni Présentation
87. Chiasmi International: Volume > 18
Jennifer McWeeny Introduction. Le corps de notre temps
88. Chiasmi International: Volume > 18
Ken Slock Philosophie de la technologie et esthétique du cinéma: Merleau-Ponty entre Gilbert Simondon et Jean Epstein
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L’influence réciproque de Merleau-Ponty et Simondon a été mise en lumière depuis plusieurs années, notamment à travers leur critique commune d’une conception « artificialiste » de la technologie. Mais la relation distante, voir critique, de Merleau-Ponty envers la technologie et ses « dispositifs de captation » semble pourtant induire une divergence entre leurs pensées. Sa réserve participe également au privilège qu’il accorde à la peinture par rapport au cinéma. Or celui-ci peut incarner un intermédiaire particulièrement puissant entre les deux auteurs à travers la figure de Jean Epstein, auquel Merleau-Ponty se réfère dans ses notes de cours sur l’expression et le mouvement de 1953. On y découvre l’idée d’un usage à la fois subversif et expressif du dispositif cinématographique par rapport à son rôle automatique de « dispositif de captation » qui semble pouvoir relier la position des trois auteurs concernant les liens de l’esthétique et de la technologie.The mutual influence of Merleau-Ponty and Simondon has come to light in recent years, notably through their common criticism of an “artificialist” conception of technology. But Merleau-Ponty’s distant, even critical, relation towards technology and its “apparatuses of capture” appears to entail a divergence in their thought. His reservation applies equally to the privilege he grants painting in relation to cinema. Yet one could find a particularly powerful intermediary between both authors in Jean Epstein, to whom Merleau-Ponty refers in his 1953 course notes on expression and movement. There we discover a use, simultaneously subversive and expressive, of the cinematographic apparatus with respect to its automatic role as “apparatus of capture” that seems capable of connecting the positions of all three authors concerning the links between aesthetics and technology. L’influenza reciproca di Merleau-Ponty e Simondon è stata messa in luce da molti anni, in particolar modo attraverso la critica, comune ad entrambi, di una concezione “artificialista” della tecnologia. Tuttavia la posizione distante, finanche critica, di Merleau-Ponty verso la tecnologia e i suoi “dispositivi di ricezione”, sembra indurre una divergenza tra le loro riflessioni. Ritroviamo questa riserva merleau-pontiana nel privilegio che egli accorda alla pittura piuttosto che al cinema. Eppure, proprio in virtù di quest’ultimo è possibile individuare un forte legame tra i due autori, in particolare attraverso la figura di Jean Epstein, a cui Merleau-Ponty fa riferimento nelle sue note del corso sull’espressione e sul movimento del 1953. In questo corso, infatti, viene a individuarsi l’idea di un utilizzo sovversivo e insieme espressivo del dispositivo cinematografico, rispetto al suo ruolo automatico di “dispositivo di ricezione”, che sembra poter collegare la posizione dei tre autori circa i legami tra l’estetica e la tecnologia.
89. Chiasmi International: Volume > 18
Jorge Nicolás Lucero Pour un sens phénoménologique de l’image-mouvement: Implications autour de l’image cinématographique et de l’expression
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Le but de l’article est d’examiner la notion deleuzienne d’image-mouvement et sa viabilité à l’intérieur de la phénoménologie merleau-pontienne. Nous y analysons la question du mouvement dans les Notes de cours Le monde sensible et le monde de l’expression, ce qui permet de montrer la rupture de Merleau-Ponty avec la formule husserlienne « toute conscience est conscience de quelque chose », et d’associer la conscience expressive à l’image-mouvement. De plus, la démarche que nous adoptons établit quelques précisions concernant l’esthétique transcendantale et le rôle du mouvement : la primauté de la simultanéité ainsi que le co-fonctionnement du transcendantal et de l’empirique.The goal of this article is to examine the Deleuzian notion of the movement-image and its possibility within Merleau-Ponty’s phenomenology. We analyze the question of movement in the course notes The Sensible World and the World of Expression, which will show Merleau-Ponty’s rupture with the Husserlian dictum “all consciousness is consciousness of something,” and we will associate expressive consciousness with the movement-image. Moreover, this approach will precisely establish the transcendental aesthetic and the role of movement: the primacy of simultaneity and the co-functioning of the transcendental and the empirical. Lo scopo dell’articolo è di esaminare la nozione deleuziana d’immagine-movimento e la sua possibile operatività all’interno della fenomenologia merleau-pontiana. Analizzando la questione del movimento nelle Note del corso Il mondo sensibile e il mondo dell’espressione, che mostrerà la rottura di Merleau-Ponty con la formula husserliana “ogni coscienza è coscienza di qualche cosa”, assoceremo la coscienza espressiva all’immagine-movimento. Inoltre, tramite questo procedimento, giungeremo a fornire qualche precisazione sull’estetica trascendentale e sul ruolo del movimento: il primato della simultaneità e il co-funzionamento del trascendentale e dell’empirico.
90. Chiasmi International: Volume > 18
Mariana Larison Stiftung et pensée du social: à propos de la phénoménologie merleau-pontienne de l’institution
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La problématique de l’institution qui fait jour dans la pensée de Merleau-Ponty tout au long du cours au Collège de France (« L’institution dans l’histoire personnelle et publique », 1954-1955) reprend celle de la Stiftung ouverte par Husserl à fin de rendre compte des actes qui donnent lieu à la genèse et à la réactivation de sens idéaux tant dans la sphère personnelle qu’interpersonnelle. Néanmoins, la notion de Stiftung, propre d’une phénoménologie constitutive, ne suffit pas pour comprendre le choix merleau-pontien de traduction: précisément pour faire partie d’une phénoménologie constitutive, la Stiftung semble plutôt s’opposer à une phénoménologie de l’institution. Et pourtant, celle-ci est posée par Merleau-Ponty à la fois comme une version de la Stiftung et comme une phénoménologie de l’institution. Comment est-il possible ? Pour répondre cette question, nous proposons ici de chercher dans une autre tradition qui, moins visible mais non moins fondamentale que la phénoménologique, opère dans l’élaboration merleau-pontienne du phénomène de l’institution : la tradition sociologique et juridique française. Pour le dire avec plus de précision, nous croyons que la notion d›institution sur laquelle travaille Merleau-Ponty dans le séminaire de 1954-1955 ne peut pas être comprise sans la référence à la pensée sociale française du XIXe siècle et débuts du XXe, que nous tenterons de caractériser dans ces pages, une tradition de pensée qui s’inscrit également dans un débat inter-générationnel auquel Merleau-Ponty participe et à travers lequel il s’approprie le concept d’institution pour le reprendre dans une nouvelle version, enrichie par la perspective phénoménologique qui lui est propre. The problem of institution that emerges in Merleau-Ponty’s thought throughout his 1954-55 course at the Collège de France, “Institution in Personal and Public History,” takes up the problem of Stiftung, formulated by Husserl to account for acts that give rise to the genesis and reactivation of ideal senses both in the personal and the interpersonal spheres. However, the notion of Stiftung, characteristic of constitutive phenomenology, is not sufficient to understand Merleau-Ponty’s choice of translation: Stiftung, precisely insofar as it belongs to constitutive phenomenology, seems instead to oppose a phenomenology of institution. Nevertheless, it is presented by Merleau-Ponty both as a form of Stiftung and as a phenomenology of institution. How is this possible? To answer this question, we propose here to look to another tradition that, less visibly but no less fundamentally than phenomenology, is operating in Merleau-Ponty’s elaboration of the phenomenon of institution, namely, the French sociological and juridical tradition. More precisely, we believe that the notion of “institution” that Merleau-Ponty was working on in the course of 1954-1955 cannot be understood without reference to the French social thought of the nineteenth and early twentieth centuries that we try to portray in the following pages. This tradition of thought is also set within the context of an intergenerational debate in which Merleau-Ponty participates and through which he encounters the notion of institution that he takes up in a renewed way, enriched by his own phenomenological perspective. La problematica dell’istituzione, che fa la sua comparsa nel pensiero di Merleau-Ponty durante il corso al Collège de France L’istituzione nella storia personale e pubblica (1954-1955), riprende la problematica della Stiftung, inaugurata da Husserl al fine di rendere ragione di quegli atti che danno luogo alla genesi e alla riattivazione di sensi ideali, tanto nella sfera personale, quanto in quella interpersonale. Tuttavia, la nozione di Stiftung, propria di una fenomenologia costitutiva, non basta per comprendere la scelta di traduzione operata da Merleau-Ponty: proprio poiché parte di una fenomenologia costitutiva, la Stiftung sembra piuttosto opporsi ad una fenomenologia dell’istituzione. E tuttavia, Merleau-Ponty pone quest’ultima, al contempo, come una versione della Stiftung e come una fenomenologia dell’istituzione. Com’è dunque possibile? Per rispondere a quest’interrogativo, ci proponiamo quindi di esplorare un’altra tradizione che, meno visibile ma non meno fondamentale della fenomenologia, è all’opera nell’elaborazione merleau-pontiana del fenomeno dell’istituzione: la tradizione sociologica e giuridica francese. Più precisamente, crediamo che la nozione di istituzione su cui Merleau-Ponty lavora nel seminario del 1954-55, non possa essere compresa senza il riferimento al pensiero sociale francese del XIX ed inizio del XX secolo, che cercheremo di caratterizzare in queste pagine; una tradizione di pensiero che parimenti si iscrive in un dibattito inter-generazionale, a cui Merleau-Ponty partecipa e attraverso cui si appropria del concetto di istituzione per recuperarlo in una nuova versione, arricchita dalla prospettiva fenomenologica che gli è propria.
91. Chiasmi International: Volume > 18
Jiří Pechar Merleau-Ponty et Renaud Barbaras
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C’était la dernière philosophie de Merleau-Ponty qui inspirait la façon dont Renaud Barbaras a interprété certaines conceptions de Husserl : la variation eidétique dont l’essence ne peut être délivrée en tant qu’entité autonome, l’apparaître qui n’est pas subordonné aux vécus hylétiques et noétiques. La phénoménologie représente même dans son livre de 2013, publié sous le titre Dynamique de la manifestation, le point de départ de sa pensée, mais elle y trouve son complément dans ce qui est désigné comme cosmologie et comme métaphysique. Sous le nom de cosmologie y est présentée une conception de l’être du monde comme mouvement, compris dans le sens qui exclue sa réduction au déplacement. C’est un archi-mouvement par lequel un fond indifférencié se dépasse en se différenciant et en donnant ainsi lieu aux étants déterminés. La phénoménalisation primaire qu’est l’individuation des étants, est achevée par une phénoménalisation secondaire qui est l’oeuvre du sujet: celui-ci se détache de l’archi-mouvement du monde par une scission désignée comme archi-événement. Cet archi-événement qui n’a aucune place dans le temps et ne peut pas être situé selon le partage du singulier et du pluriel ; ne désigne que la contingence radicale d’un fait originaire et ultime: ainsi il représente l’envers métaphysique de la phénoménologie au sein de la cosmologie. Le temps ne naît qu’avec ce mouvement du sujet scissionné qu’est le désir dont l’objet n’est rien d’autre que le monde dont le sujet a été séparé.La position philosophique présentée dans la Dynamique de la manifestation amène un changement par rapport à la notion merleau-pontyenne de chair du monde : si dans son livre de 1999, Le désir et la distance, Barbaras soulignait surtout que le sujet et le monde ne peuvent être compris comme deux moments du même élément, car cela nous ferait glisser dans un certain hylozoïsme, il voit maintenant l’échec de la philosophie de la chair dans le fait que la dualité de la chair l’emporte sur l’unité qu’elle est censée exprimer. Ainsi c’est une certaine forme du monisme qui est caractéristique de l’attitude philosophique actuelle de Renaud Barbaras. Ce besoin d’unité se faisait d’ailleurs sentir dès le début dans sa position par rapport à la pensée de Merleau-Ponty : si c’était d’abord la double critique de l’empirisme et de l’idéalisme qui pour lui restait chez ce dernier sans conclusion satisfaisante, c’est maintenant le manque de ce qui fait le sol commun du sujet et du monde que Barbaras serait enclin à lui reprocher. Et si en 1991, c’était encore la notion de différence ontologique qui lui servait à analyser l’ontologie de Merleau-Ponty, le partage de l’être et de l’étant qu’elle exprime, lui paraît maintenant dérivé au regard du partage de la « puissance mondifiante » et du « monde mondifié ». Merleau-Ponty’s late philosophy has inspired Renaud Barbaras’ interpretation of certain Husserlian ideas: eidetic variation, the essence of which cannot be given as an autonomous entity; and appearing, which is not subordinated to hyletic and noetic lived experience. In his 2013 book Dynamique de la manifestation [Dynamic of Manifestation], phenomenology even represents the starting point for Barbaras’ thought, but is complemented by what he identifies as cosmology and metaphysics. Under the name cosmology he offers a conception of the being of the world as movement, but excluding any reduction of movement to displacement. It is an archi-movement by which an undifferentiated ground surpasses itself through differentiating itself and thereby giving place to determined beings. This individuation of beings is the primary phenomenalization, and it is completed by the work of the subject in a second phenomenalization: the subject detaches itself from the archi-movement of the world through a split called “archi-event”. This archi-event does not belong in time and is neither singular nor plural: it simply designates the radical contingency of an original and ultimate fact. Thus it represents the metaphysical backside of phenomenology, to be found in the heart of cosmology. Time is born only with this movement of the split subject, the desire whose object is nothing else than the world from which the subject has been separated. The philosophical position introduced in Dynamique de la manifestation offers a new understanding of the Merleau-Pontian notion of the flesh of the world. In his 1999 book Desire and Distance, Barbaras emphasized above all how the subject and the world cannot be understood as two moments of the same element, because that would lead us into some kind of hylozoism. Now, on the other hand, he holds that the philosophy of the flesh fails insofar as the dualism of the flesh trumps the unity that it is supposed to express. The philosophical attitude that Renaud Barbaras displays today is therefore a form of monism. This need for unity could in fact be sensed from the very beginning in his position vis-a-vis Merleau-Ponty’s thought: Barbaras first claimed that Merleau-Ponty’s double criticism of empiricism and idealism remained without any satisfying conclusion, whereas now he blames him for missing out on what constitutes the common ground of the subject and the world. And if, in 1991, Barbaras still used the notion of ontological difference to analyze Merleau-Ponty’s ontology, the sharing of being and of the being that it expresses, now he considers this derivative from the sharing of “worldifying power” and “worldified world”.La filosofia dell’ultimo Merleau-Ponty ha ispirato il modo in cui Renaud Barbaras ha interpretato alcuni concetti husserliani: la variazione eidetica, la cui l’essenza non può darsi come entità autonoma, l’apparire che non è subordinato ai vissuti iletici e noetici. Anche nell’opera del 2013, Dynamique de la manifestation, la fenomenologia rappresenta il punto di partenza del pensiero di Barbaras, ma qui essa trova un suo complemento in ciò che viene designato come cosmologia e metafisica. Sotto il nome di cosmologia, viene presentata una concezione dell’essere al mondo come movimento, da concepire non come ridotto al mero spostamento. Si tratta di un archi-movimento tramite cui un fondo indifferenziato si supera differenziandosi e dando così luogo agli enti determinati. La fenomenalizzazione primaria che è l’individuazione degli enti è compiuta tramite una fenomenalizzazione secondaria che è l’opera del soggetto: costui si distacca dall’archi-movimento del mondo tramite una scissione designata come archi-evento. Questo archi-evento non risiede nel tempo e non può essere classificato come singolare o plurale; designa piuttosto la contingenza radicale di un fatto originario e ultimo: rappresenta, cioè, il rovescio metafisico della fenomenologia all’interno della cosmologia. Il tempo non nasce se non attraverso questo movimento del soggetto una volta operata la scissione, che è il desiderio, di cui l’oggetto non è altro che il mondo da cui il soggetto si è separato. La posizione filosofica presentata nella Dynamique de la manifestation offre una nuova comprensione circa la nozione merleau-pontiana di carne del mondo: se nel suo libro del 1999, Le désir et la distance, Barbaras insisteva sul fatto che il soggetto e il mondo non potessero essere concepiti come due momenti dello stesso elemento, perché questo ci farebbe scivolare in un certo ilozoismo, ora vede piuttosto il fallimento della filosofia della carne nel fatto che la dualità della carne stessa possa avere la meglio sull’unità che questa dovrebbe esprimere. Così, c’è una certa forma di monismo che è caratteristica dell’attitudine filosofica più recente di Renaud Barbaras. Questo bisogno di unità si faceva sentire, d’altronde, fin dal principio, nel suo modo di porsi rispetto al pensiero di Merleau-Ponty: se all’inizio era la doppia critica all’empirismo e all’idealismo, che per lui restava, nel pensiero merleau-pontiano, senza conclusioni soddisfacenti, ora la critica che Barbaras rivolge a Merleay-Ponty riguarda piuttosto la mancanza di un terreno comune al soggetto e al mondo. E se, nel 1991, l’ontologia di Merleau-Ponty era ancora analizzata a partire dalla nozione di differenza ontologica, la divisione dell’essere e dell’ente che questa esprime gli sembrerebbe ora derivare dalla divisione tra la “potenza mondificante” e il “mondo mondificato”.
92. Chiasmi International: Volume > 18
Katherine Mansilla Torres « Être au monde » et situation « d’attachement »: Une analyse de l’intersubjectivité à partir de la phénoménologie de Merleau-Ponty
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Nous présentons la notion d’« être au monde » de Merleau-Ponty, en prenant comme point de départ l’étude de l’auteur sur le rapport mère-enfant dans la première étape de l’enfance (de 0 à 3 mois). Dans cet article nous nous appuyons, spécifiquement, sur le cours tenu à la Sorbonne entre 1949 et 1952, influencé par les travaux de la psychologie de la Gestalt et de la psychanalyse, pour montrer comment, à partir de la relation et de l’unité mère-bébé, on peut expliciter ce que Merleau-Ponty pense de l’intersubjectivité et l’idée qu’il se fait du corps comme projet orienté vers le monde. Nous voulons montrer comment Merleau-Ponty rapproche la philosophie de la réalité concrète et comment il analyse le développement de l’enfant en tant que processus d’individualisation.We explore Merleau-Ponty’s notion of “being-toward-the-world,” taking his study on the mother-child relation during the first stage of infancy (0-3 months) as our point of departure. In this article we consider, more specifically, the Sorbonne lectures of 1949-1952, which were influenced by works in Gestalt psychology and psychoanalysis, in order to show how, starting from the relation of the mother-baby unity, we can clarify what Merleau-Ponty thinks of intersubjectivity, and his idea of the body as project oriented toward the world. We wish to show how Merleau-Ponty brings philosophy closer to concrete reality and how he analyzes child development as a process of individualization. Presentiamo la nozione di “essere al mondo” in Merleau-Ponty prendendo come punto di partenza i suoi studi sul rapporto madre-bambino nella prima fase dell’infanzia (dagli 0 ai 3 mesi di età). In quest’articolo consideriamo, in particolar modo, il corso tenuto alla Sorbona tra il 1949 e il 1952, influenzato dai lavori di psicologia della Gestalt e dalla psicoanalisi, per mostrare come, a partire dalla relazione dell’unità madre-bambino, possiamo esplicitare ciò che Merleau-Ponty pensa dell’intersoggettività e l’idea che si è fatto del corpo come progetto orientato al mondo. Vogliamo quindi mostrare come Merleau-Ponty avvicini la filosofia alla realtà concreta e come analizzi lo sviluppo del bambino in quanto processo d’individualizzazione.
93. Chiasmi International: Volume > 18
Anna Luiza Coli Le problème de la fondation de la phénoménologie de Merleau-Ponty: ou comment Eugen Fink peut-il l’avoir influencé
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L’objectif de ce travail n’est pas de nier l’originalité de la phénoménologie de Merleau-Ponty face à la phénoménologie husserlienne, ni d’affirmer sa filiation avec Eugen Fink, comme l’écrit Bryan Smith dans son article controversé dans lequel il accuse Ronald Bruzina de l’avoir fait. Soutenir une telle affirmation reviendrai à porter un jugement hâtif et non moins abusif à l’image de ce que Smith écrit sur la philosophie de Fink ! Cette analyse va donc s’intéresser au dialogue qui s’est effectivement déroulé entre Merleau-Ponty et Eugen Fink lors de leur rencontre aux archives de Husserl à Louvain en 1939, après la mort du fondateur de la phénoménologie. Notre intention ici n’est que de suivre ce dialogue, dont Merleau-Ponty donne témoignage déjà à la première page de sa Phénoménologie de la perception, en nous réservant le droit de regarder au-delà des références explicites à la VIe Méditation et à Fink et d’observer plus attentivement le rôle que Fink lui-même a joué dans le cadre de la phénoménologie husserlienne et de sa réception en France. Après avoir présenté les différences essentielles entre les conceptions méthodologiques de Fink et de Husserl, on essaie de montrer comment Fink peut-il être compris comme une figure intermédiaire entre Husserl et Merleau-Ponty.The intention of this essay is not to deny the originality of Merleau-Ponty’s phenomenology compared to Husserlian phenomenology, nor to affirm its affiliation with Eugen Fink, as Bryan Smith, in his controversial article, accused Ronald Bruzina of having done. Such a claim would rush to judgment no less unfairly than Smith has done with Fink! This analysis will thus be interested in the dialogue that effectively took place between Merleau-Ponty and Eugen Fink during their meeting at the Husserl archives in Louvain in 1939, after the death of the founder of phenomenology. Our intention here is only to follow this dialogue—which Merleau-Ponty acknowledges already on the first page of his Phenomenology of Perception—looking beyond the explicit references to the Sixth Meditation and to Fink and instead closely tracking the role Fink played with regard to Husserlian phenomenology and its reception in France. After having presented the essential differences between the methodological conceptions of Fink and Husserl, we attempt to show how Fink could be understood as an intermediary figure between Husserl and Merleau-Ponty. L’obiettivo di questo lavoro non è di negare l’originalità della fenomenologia di Merleau-Ponty rispetto alla fenomenologia husserliana, né di affermare un suo rapporto di filiazione rispetto ad Eugen Fink, come scrive Bryan Smith nel controverso articolo in cui accusa proprio di questo Ronald Bruzina. Sostenere una tale affermazione porterebbe ad un giudizio affrettato ed altrettanto lesivo dell’immagine di ciò che Smith scrive sulla filosofia di Fink. Questa analisi si interesserà dunque al dialogo che ha effettivamente avuto luogo tra Merleau-Ponty e Eugen Fink durante il loro incontro agli archivi Husserl, a Lovanio, nel 1939, dopo la morte del fondatore della fenomenologia. La nostra intenzione è quindi di seguire questo dialogo, di cui Merleau-Ponty ci offre testimonianza già nella prima pagina di Fenomenologia della percezione, riservandoci però il diritto di guardare al di là dei riferimenti espliciti alla VI Meditazione e a Fink, e di osservare più attentamente il ruolo che Fink stesso ha giocato nel contesto della fenomenologia husserliana e della sua ricezione in Francia. Dopo aver presentato le differenze essenziali tra le concezioni metodologiche di Fink e di Husserl, cercheremo di mostrare come Fink possa essere considerato come una figura intermediaria tra Husserl e Merleau-Ponty.
94. Chiasmi International: Volume > 18
Bernard Andrieu Merleau-Ponty avant la phénoménologie: De l’émergentisme à l’émersiologie
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Dans cet article nous voudrions proposer une étude sur le statut du corps vivant dans le moment de la formation intellectuelle qui précède La phénoménologie de la Perception de Maurice Merleau-Ponty et dans ses conséquences dans la suite de l’oeuvre : – d’une part les historiens de la philosophie comme Emmanuel de Saint-Aubert, à partir des archives inédites, ont établi combien la phénoménologie n’était pas le projet initial ni terminal de la philosophie de Merleau-Ponty. – d’autre part, avant la phénoménologie de la conscience du corps vécu, l’activité du corps vivant fut au centre de la structure du comportement ce qui est aujourd’hui confirmée par la découverte in vivo de l’activation et de l’activité du cerveau et de la sensibilité .La phénoménologie de Merleau-Ponty ne réduit pas biologiquement le corps vivant au corps vécu : dès le primat de la perception, le vivant est sur-éminent à la physiologie et l’anatomie des réflexes. Par une écologie corporelle, le corps vivant est immergé dans le monde et laisse émerger, de manière involontaire, une activité tacite.Ainsi en restituant le chemin qui conduit du schéma corporel à l’activation du vivant, nous démontrons comment l’émersiologie poursuit l’analyse physio-psychologique en renouvelant la phénoménologie par l’éveil du corps.In this article we consider the status of the living body in the intellectual development prior to Maurice Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception and its consequences in this work’s wake. On the one hand, historians of philosophy like Emmanuel de Saint-Aubert, based on unpublished writings, have determined to what extent phenomenology was neither the beginning nor end of Merleau-Ponty’s philosophy. On the other hand, before the phenomenology of the consciousness of the lived body, the activity of the living body was at the heart of the structure of behavior, as is today confirmed through the in vivo discovery of the activation and activity of the brain and sensibility. Merleau-Ponty’s phenomenology does not biologically reduce the living body to the lived body: from the primacy of perception, the living body is supereminent to physiology and the anatomy of reflexes. Through a bodily ecology, the living body is immersed in the world and involuntarily allows a tacit activity to emerge.By thus re-establishing the path from the corporeal scheme to the activation of the living, we demonstrate how emersiology follows from physio-psychological analysis, renewing phenomenology by awakening the body.In quest’articolo vorremo proporre uno studio sullo statuto del corpo vivo nel periodo di formazione intellettuale che precede La fenomenologia della percezione di Maurice Merleau-Ponty, così come nel prosieguo della sua opera:– da un lato, storici della filosofia come Emmanuel de Stain-Abuert, partendo dagli archivi inediti, hanno stabilito come la fenomenologia non fosse né il progetto iniziale né quello finale della filosofia di Merleau-Ponty.– dall’altro lato, prima della fenomenologia della coscienza del corpo vissuto, l’attività del corpo vivo fu al centro della struttura del comportamento, come oggi è peraltro confermato dalla scoperta in vivo dell’attivazione e dell’attività del cervello e della sensibilità. La fenomenologia di Merleau-Ponty non riduce biologicamente il corpo vivo al corpo vissuto: fin dal primato della percezione, l’essere vivente è sovreminente alla fisiologia e all’anatomia dei riflessi. Per un’ecologia corporea, il corpo vivo è immerso nel mondo e lascia emergere, involontariamente, una tacita attività. Così, ricostruendo il cammino che conduce dallo schema corporeo all’attivazione del vivente, dimostriamo come l’emersiologia persegua l’analisi fisio-psicologica rinnovando la fenomenologia tramite il risveglio del corpo.
95. Chiasmi International: Volume > 19
Ted Toadvine Présentation
96. Chiasmi International: Volume > 19
Emmanuel Alloa, Judith Revel Introduction
97. Chiasmi International: Volume > 19
David Belot « Cette idée d’une histoire comme champ… »: des aventures de la dialectique à la préface de signes
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Le cours sur la dialectique (janvier-mai 1956) permet de comprendre l’épilogue des Aventures de la dialectique (janvier 1955) selon lequel « la dialectique se donne (…) la cohésion globale, primordiale, d’un champ d’expérience où chaque élément ouvre sur les autres » (p. 282). Loin de se contenter de l’exégèse des dialectiques historiques constituées (Hegel, Marx), le cours entend en effet retrouver le « plus pur de la dialectique » du côté de l’élaboration, y compris et surtout par des philosophies intuitives, d’un « milieu commun » où « s’échangent les contradictoires ». Par un choc en retour, Merleau-Ponty y trouve également une inspiration pour une lecture renouvelée de Marx. The course on dialectic (January-May, 1956) helps to understand the epilogue of Adventures of the Dialectic (January, 1955), according to which “the dialectic […] provides the global and primordial cohesion of a field of experience wherein each element opens onto the others” (p.204). Far from contenting itself with the exegesis of historically constituted dialectics (Hegel, Marx), the course aims, in effect, to recover the “purest of the dialectic” via the elaboration – mostly through intuitive philosophies – of a “common milieu” where “the contradictories interchange.” Strikingly, Merleau-Ponty therein also finds inspiration for a renewed reading of Marx. Il corso sulla dialettica (gennaio-maggio 1956) ci permette di comprendere l’epilogo delle Avventure della dialettica (gennaio 1955) secondo cui “la dialettica si dà […] la coesione globale, primordiale, d’un campo d’esperienza in cui ogni elemento apre sugli altri” (p. 203). Lungi dall’accontentarsi dell’esegesi delle dialettiche storiche costituite (Hegel, Marx), il corso si propone piuttosto di ritrovare la dialettica nella sua purezza e di farne occasione di elaborazione, anche e soprattutto per le filosofie intuitive, di un “luogo comune” dove i contradditori si scambino. Di contraccolpo, Merleau-Ponty vi trova ugualmente ispirazione per una nuova lettura di Marx.
98. Chiasmi International: Volume > 19
Claire Dodeman Une “philosophie militante” est-elle encore possible?: Merleau-Ponty et l’échec des philosophies de l’histoire
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Au sortir de la guerre, Merleau-Ponty considérait que tout ce qu’on croyait pensé et bien pensé – la liberté et les pouvoirs, la citoyenneté – est en ruine. En 1960, la Préface de Signes semble reconduire le constat, attestant cette fois de l’échec des philosophies de l’histoire dont les Aventures de la dialectique dessinaient le premier volet. Si la critique marxienne apparaissait contribuer à la clarté politique et constituer la réponse adéquate à une période de crise, quelle opportunité reste-t-il au philosophe une fois la rupture avec le marxisme consommée ? A l’abandon pur et simple de la philosophie politique suggéré par les interprètes et par le texte de Merleau-Ponty lui-même en certains endroits – « n’est-ce pas un incroyable malentendu si tous les philosophes ou presque se sont crus obligés d’avoir une politique ? » (S, 13) – il faut préférer l’alternative de la philosophie militante, mentionnée à partir de 1956 en deux lieux textuels, seule issue possible d’une philosophie ayant abandonné ses droits au système sans se résoudre au mutisme – soit, dans une perspective encore marxiste, l’après devenir-monde de la philosophie. Comment dès lors conjuguer l’apparition du syntagme en 1946, où il semble réservé à la pensée de Marx par contraste avec la philosophie triomphante hégélienne, et son maintien hors du cadre de référence marxien, lorsque ce dernier est devenu, selon les dires de Merleau-Ponty lui-même, un auteur qu’il convient de méditer à la manière d’un classique ? L’insuccès des pensées systématiques de l’histoire et des figures classiques de l’engagement (Sartre, Boukharine) dévoile la nécessité pour Merleau-Ponty d’interroger continument son expérience politique et la raison d’être de son militantisme, inscrit dans la chair de l’histoire.As the war ended, Merleau-Ponty considered that everything thought to be good and well thought – freedom, powers, citizenship – was in ruin. In 1960, the Preface to Signs seems to replicate this realization, attesting this time to the failure of philosophies of history of which Adventures of the Dialectic sketched the first phase. If the Marxist critique appeared to contribute to political clarity and to consist in an adequate response to a period of crisis, what opportunities remain for philosophy once the rupture with Marxism is finalized? To the pure and simple abandonment of political philosophy suggested by interpreters and by Merleau-Ponty’s text itself in certain instances – “Is it not an incredible misunderstanding that all, or almost all, philosophers have felt obliged to have a politics?” (S, 5) – one must favor the alternative of militant philosophy, first mentioned in 1956 in two textual locations. This alternative is the only outcome possible for a philosophy that has abandoned its rights to the system without resolving itself to silence. It is, from a still-Marxist perspective, the post becoming-world of philosophy. How, then, can we reconcile the appearance of the phrase in 1946 – where it seems reserved to Marxist thought in contrast with the triumphant Hegelian philosophy – with its retention outside of Marxist references, even as Marx has become, according to Merleau-Ponty himself, a writer who should be reflected upon as a classic? For Merleau-Ponty, the failure of systematic theories of history and of traditional figures of engagement (Sartre, Bukharin) reveals the necessity to continuously interrogate his own political experience and the ground of his militancy, inscribed in the flesh of history.Alla fine della guerra, Merleau-Ponty considerava che tutto ciò che credevamo ben fatto e ben pensato – la libertà e i poteri, la cittadinanza – fosse in rovina. Nel 1960, la Prefazione a Segni sembra ribadire questa constatazione, attestando questa volta il fallimento delle filosofie della storia di cui le Avventure della dialettica disegnavano la prima componente. Se la critica marxiana sembrava contribuire alla chiarezza politica e costituire la risposta adeguata a un periodo di crisi, quale opportunità resta al filosofo una volta consumata la rottura con il marxismo? All’abbandono puro e semplice della filosofia politica suggerito dagli interpreti, nonché in certi passaggi dei testi dello stesso Merleau-Ponty, bisognerebbe preferire l’alternativa della filosofia militante, menzionata a partire dal 1956 in due passaggi, sola via d’uscita possibile da una filosofia che ha ceduto i propri diritti al sistema e che però non vuole ridursi al mutismo. O invece, in una prospettiva ancora marxista, l’epoca successiva al divenire-mondo della filosofia. Come coniugare allora l’apparizione del sintagma nel 1946, apparentemente riservato al pensiero di Marx in contrasto con la filosofia hegeliana trionfante, con la sua salvaguardia fuori dal quadro di riferimento marxiano, dal momento in cui quest’ultimo è diventato, secondo lo stesso Merleau-Ponty, un autore sui cui è necessario riflettere alla maniera di un classico? L’insuccesso delle filosofie sistematiche della storia e delle figure classiche dell’impegno (Sartre, Bucharin) rivela la necessità per Merleau-Ponty d’interrogare continuamente la sua esperienza politica e la ragion d’essere della sua militanza, iscritta nella carne della storia.
99. Chiasmi International: Volume > 19
Frédéric Monferrand Politiser l’expérience. merleau-ponty, socialisme ou barbarie et « l’expérience prolétarienne »
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L’objectif de cet article est d’étudier les effets produits par Merleau-Ponty dans le marxisme. À partir d’une lecture de « L’expérience prolétarienne », un texte publié par Claude Lefort dans la revue Socialisme ou Barbarie, nous montrons que les arguments dirigés par Merleau-Ponty contre le marxisme ont paradoxalement permis à certaines franges du mouvement ouvrier d’inventer une nouvelle manière de faire de la politique. Notre thèse est que la pratique de l’enquête militante thématisée par Lefort dans « L’expérience prolétarienne » constitue à la fois un héritage original de la phénoménologie merleau-pontienne et l’outil principal d’un renouvellement des politiques d’émancipation.The objective of this article is to study the effects produced by Merleau-Ponty in Marxism. Through our reading of “The Proletarian Experience,” a text published by Claude Lefort in the journal Socialisme ou Barbarie, we show that the arguments of Merleau-Ponty against Marxism have paradoxically allowed certain fringes of the labor movement to invent a new style of doing politics. Our thesis is that the practice of militant inquiry thematized by Lefort in “The Proletarian Experience” constitutes at the same time an original inheritance of Merleau-Pontian phenomenology and the primary means to a renewal of emancipatory politics.L’obiettivo di quest’articolo è studiare gli effetti prodotti da Merleau-Ponty nel marxismo. A partire da una lettura de “L’esperienza proletaria”, testo pubblicato da Claude Lefort nella rivista Socialisme ou Barbarie, mostriamo che gli argomenti che Merleau-Ponty rivolge contro il marxismo, paradossalmente, hanno permesso a certe frange del movimento operaio di inventare una nuova maniera di fare politica. La nostra tesi è che la pratica dell’inchiesta militante tematizzata da Lefort ne “L’esperienza proletaria” costituisca allo stesso tempo un’eredità originale della fenomenologia merleau-pontiana e lo strumento principale di un rinnovamento delle politiche di emancipazione.
100. Chiasmi International: Volume > 19
Jean-Baptiste Vuillerod Merleau-Ponty hégélien ?
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Dans ce texte, nous cherchons à clarifier le rapport complexe que Merleau-Ponty entretient avec la philosophie de Hegel dans son oeuvre. Dégageant trois strates textuelles, nous montrons que la critique merleau-pontienne de Hegel vise en réalité les pensées de la fin de l’histoire, notamment Sartre et un certain communisme orthodoxe, mais que Merleau-Ponty reconnaît aussi la profonde équivocité de la philosophie hégélienne et va jusqu’à repenser sa propre « hyperdialectique » dans un dialogue fécond avec Hegel. S’ébauchent alors une philosophie de l’histoire et une pensée de la politique profondément actuelles et originales.In this text, we seek to clarify the complex relationship that Merleau-Ponty maintains with the philosophy of Hegel in his work. Distinguishing three textual strata, we show that the Merleau-Pontian critique of Hegel is really aimed at notions of the end of history, notably at Sartre and a certain orthodox communism, but that Merleau-Ponty also recognizes the deeply equivocal character of Hegelian philosophy and goes so far as to rethink his own “hyperdialectic” in a fruitful dialogue with Hegel. A profoundly relevant and original philosophy of history and notion of politics thereby take shape. In questo testo, cerchiamo di chiarificare il complesso rapporto che Merleau-Ponty intrattiene, nella sua opera, con la filosofia di Hegel. Distinguendo tre strati testuali, mostriamo come la critica merleau-pontiana di Hegel, in realtà, prenda di mira le filosofie della fine della storia, in particolare Sartre e un certo comunismo ortodosso. Tuttavia, mostriamo anche come Merleau-Ponty riconosca la profonda equivocità della filosofia di Hegel e si spinga addirittura a ripensare la propria “iperdialettica” in un dialogo fecondo con Hegel stesso, abbozzando così una filosofia della storia e un pensiero politico profondamente attuali ed originali.