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81. Chiasmi International: Volume > 17
Mauro Carbone, Orcid-ID Federico Leoni, Ted Toadvine Note des Directeurs
82. Chiasmi International: Volume > 17
Leonard Lawlor Presentazione
83. Chiasmi International: Volume > 17
Mauro Carbone, Orcid-ID Federico Leoni, Ted Toadvine Note From the Editorial Team
84. Chiasmi International: Volume > 17
Mauro Carbone, Federico Leoni, Ted Toadvine Nota dei Direttori
85. Chiasmi International: Volume > 17
Jacques Garelli Florilège de Poèmes Inédits
86. Chiasmi International: Volume > 17
Anna Petronella Foultier Incarnated Meaning and the Notion of Gestalt in Merleau-Ponty’s Phenomenology
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Although it is well known that Gestalt theory had an important impact on Merleau-Ponty’s philosophy throughout his career, there is still no detailed study either of its influence on his ideas or of his own understanding of the notoriously polysemic notion of Gestalt. Yet, this notion is a key to Merleau-Ponty’s fundamental project of overcoming “objective thought” and its inherent dichotomies. By indicating how signification or ideality can be immanent in, rather than opposed to, matter, it compels us to redefine both consciousness and the world it is bound up with. The aim of this article is to clarify Merleau-Ponty’s notion of Gestalt against the historical background that he refers to, including Kurt Goldstein’s theory of the organism that was crucial for his interpretation of it.On sait que la théorie de la Gestalt a eu un impact majeur sur la philosophie merleaupontienne. Il n’existe pourtant pas d’étude extensive de l’influence de cette théorie sur les thèses de Merleau-Ponty ou sur sa compréhension propre de la notion fort polysémique de Gestalt. Or cette notion s’avère être l’une des meilleures clés pour comprendre le projet fondamental du dépassement merleau-pontien de la « pensée objective » et de ses dichotomies. En effet, en montrant comment le sens ou l’idéalité sont immanents, plutôt qu’opposés, à la matière, la Gestalt conduit à définir à nouveaux frais la conscience et le monde auquel elle est liée. L’article vise à clarifier la conception de la Gestalt chez Merleau-Ponty à partir de son fond historique. On étudie en particulier la théorie de l’organisme de Kurt Goldstein, qui a été essentielle pour l’interprétation merleaupontienne de la notion de Gestalt.Benché sia noto che la Gestalttheorie abbia avuto un impatto rilevante sull’intero tragitto della filosofia di Merleau-Ponty, non esiste ancora uno studio dettagliato dell’influenza del gestaltismo sulle sue idee né sulla sua comprensione di un concetto notoriamente sfaccettato come quello di Gestalt. Tuttavia proprio questa nozione costituisce una chiave d’accesso fondamentale al grande progetto merleaupontyano di oltrepassare il “pensiero oggettivo” insieme alle dicotomie che lo accompagnano. Indicando come il significato o l’idealità possano essere immanenti, anziché opposti, alla materia, tale nozione ci obbliga a ridefinire tanto la coscienza quanto il mondo a cui essa è legata. L’obiettivo di questo articolo è quello di chiarire la nozione merleaupontyana di Gestalt nel suo contesto storico, con particolare riferimento alla teoria dell’organismo elaborata da Kurt Goldstein, determinante per l’interpretazione merleaupontyana della nozione di Gestalt.
87. Chiasmi International: Volume > 17
Catherine Malabou Phantom Limbs and Plasticity: Merleau-Ponty and Current Neurobiology
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When it comes to the body, to life, to the issue of being a living body in this world, it is of primary importance to give up what Merleau-Ponty calls “intellectualist psychology” as well as “idealist philosophy,” and to stress the empirical biological dimension of our existential situation. Merleau-Ponty insists on the necessity to take into account the most recent biological and neurobiological discoveries. This double approach constitutes the singularity and uniqueness of the Phenomenology of Perception. My first issue here is to interrogate what currently remains from this approach by confronting it to the neurobiological one. I will situate the confrontation in the specific context of two neural pathologies that cause profound modifications of the body schema. First, phantom pains and phantom limbs, second anosognosia. Merleau-Ponty sees these pathologies as new versions of the Freudian concept of disavowal or psychic refusal. Neurobiologists deprive them of any unconscious dimension. Are we then facing a conflict between meaning and absence of meaning, or does current neurobiology confer a new and unexpected future to Merleau-Ponty’s phenomenology?Cet article examine le rapport entre l’ouvrage classique de Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, et les récentes découvertes de la neurobiologie. Plus précisément, l’étude de Catherine Malabou analyse le nouveau sens du sens chez Merleau-Ponty – qu’elle considère comme plus riche que celui que promeut la neurobiologie. L’auteure affirme néanmoins que le sens du sens chez Merleau-Ponty et celui de la neurobiologie sont plus proches qu’il ne semble. C’est pourquoi elle soutient qu’un dialogue authentique est possible entre la neurobiologie actuelle et les résultats de la Phénoménologie de la perception.Quando si tratta del corpo, della vita, dell’essere un corpo vivo in questo mondo, è fondamentale abbandonare quella che Merleau-Ponty definisce “psicologia intellettualistica” o anche “filosofia idealista”, e mettere in rilievo la dimensione empirica e biologica della nostra situazione esistenziale. Merleau-Ponty insiste sulla necessità di tener conto delle più recenti scoperte biologiche e neurobiologiche. Questo doppio approccio costituisce la singolarità e l’unicità della Fenomenologia della percezione. Il mio primo obiettivo sarà quello di interrogare quanto sopravvive di questo approccio mettendolo a confronto con quello neurobiologico. Svolgerò questo confronto calandolo nel contesto di due patologie neurologiche che causano profonde modificazioni dello schema corporeo. In primo luogo il fenomeno del dolore fantasma e degli arti fantasma, in secondo luogo l’anosognosia. Merleau-Ponty interpreta queste patologie in termini analoghi a quanto Freud chiamava disconoscimento o rifiuto psichico. I neurobiologi le spogliano invece di qualsiasi dimensione inconscia. Ci troviamo allora di fronte a un conflitto tra il significato e l’assenza di significato, o dobbiamo piuttosto concludere che la neurobiologia attuale conferisce alla fenomenologia merleaupontyana un nuovo e inatteso futuro?
88. Chiasmi International: Volume > 17
Dorel Bucur Le Rapport à Autrui Comme Structure (Gestalt)
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À travers une vision gestaltiste, déjà à l’oeuvre dans la philosophie de Maurice Merleau-Ponty, cet article essaie de montrer que toutes les difficultés propres à l’interprétation de la problématique du rapport à autrui, notamment celle concernant le fait de ne pouvoir jamais avoir un accès complet à autrui, peuvent être surmontées ou, du moins, peuvent être mises en discussion. Toute la question est de savoir si ce rapport est basé sur une constitution mutuelle, une constitution réductible à ceux qui le constituent, moi ou autrui, ou si ce rapport va au-delà, étant plus et autre chose que les sujets qui entrent en relation, puisqu’il est lui-même quelque chose d’irréductible. Ni réductibilité à moi, comme chez Husserl, ni réductibilité à autrui, celui totalement autre, comme chez Levinas, mais une irréductibilité conciliante de ce rapport qui, en tant que forme, dépend des éléments qui le constituent et, néanmoins, est autre chose qu’eux et leur demeure irréductible.Through a Gestaltist vision, already present in Merleau-Ponty’s philosophy, this article attempts to show that all difficulties inherent in the interpretation of the problems concerning the relationship to the Other, especially the fact that we can never have complete access to the Other, can be overcome, or at least, put into discussion. The most important question is to know whether this relationship is based on a mutual constitution, one that is reducible to its terms, self or Other, or if this relationship goes beyond its subjects and is something irreducible in itself. This relationship is not reducible to the self, as in Husserl’s work, nor is it reducible to the Other, as something completely Other, as in Levinas, but is a relationship of reconciliatory irreducibility which, while entirely dependent on its constitutive elements, is nevertheless something else irreducible to both.Attraverso una visione gestaltista, già all’opera nella filosofi a di Maurice Merleau-Ponty, cercheremo qui di mostrare come tutte le difficoltà tipiche della problematica del rapporto all’altro, specie quella relativa al fatto che non possiamo mai avere un accesso completo all’altro, possano essere superate o almeno rimesse in questione. L’intero problema dipende da un’opzione di fondo: se cioè tale rapporto sia basato su una reciproca costituzione, ovvero su una costituzione riducibile a coloro che lo costituiscono, cioè l’io e l’altro; o se tale rapporto vada al di là, sia qualcosa di più, o di diverso, rispetto ai soggetti che entrano in rapporto, essendo il rapporto stesso qualcosa di irriducibile. Né riducibilità a me, dunque, come in Husserl, né riducibilità all’Altro, come in Levinas, ma conciliante irriducibilità del rapporto in quanto forma, che pur dipendendo dagli elementi che la costituiscono è altro dagli elementi stessi.
89. Chiasmi International: Volume > 17
Christopher Lapierre Entre Conscience et Inconscient: Une Lecture du Problème de la Passivité Chez Sartre et Merleau-Ponty
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L’objectif de cet article n’est pas d’étudier les relations complexes que les pensées de Sartre et Merleau-Ponty entretiennent avec la psychanalyse – tâche qui exige à elle seule tout un livre –, mais uniquement de montrer que leur traitement respectif de la subjectivité entretient des rapports frontaliers, parfois conflictuels, avec la problématisation psychanalytique de l’inconscient. C’est donc seulement dans la perspective du problème très général de la « conscience fausse » que seront abordés ces emprunts et échanges sinueux. De ce point de vue, il est nécessaire de préciser le sens attribué à la notion de « conscience » par Sartre et par Merleau-Ponty et, conjointement, le statut qu’ils accordent respectivement à l’inconscient. Le dissensus qui sépare les deux auteurs trouve d’abord sa source dans la fonction et les limites qu’ils assignent à la réflexion.The goal of this article is not to discuss the complex relationship between the works of Sartre and Merleau-Ponty and psychoanalysis—such a subject would deserve an entire book—but rather to show that their respective treatments of subjectivity are closely related, sometimes conflicting, with the psychoanalytic problematization of the unconscious. It is therefore only in the perspective of the general problem of false consciousness that these references and sinuous exchanges will be presented. From this point of view, it is necessary to pinpoint the meaning attributed to the notion of ‘consciousness’ by Sartre and Merleau-Ponty, and conjointly, the status they accord respectively to the unconscious. The disparity between these two philosophers originates in the function and limits they assign to reflection.L’obiettivo di questo articolo non è quello di studiare le complesse relazioni che Sartre e Merleau-Ponty intrattengono con la psicoanalisi – cosa che esigerebbe un libro a sé – ma solo di mostrare che il loro modo di trattare il tema della soggettività intrattiene rapporti di frontiera, talvolta conflittuali, con la problematica psicoanalitica dell’inconscio. Affronteremo il movimento sinuoso di questi prestiti e di questi scambi nella sola prospettiva del problema molto generale della “falsa coscienza”. Da questo punto di vista, sarà necessario precisare il senso attribuito da Sartre e da Merleau-Ponty alla nozione di coscienza e, insieme, a quella di inconscio. Mostreremo quindi che il dissidio tra i due autori trova la sua origine anzitutto nella diversa funzione e nei diversi limiti che essi assegnano alla dimensione della riflessione.
90. Chiasmi International: Volume > 17
Isabelle Letellier Le Réel et la Non-Altérité de L’Autre: Lacan Avec Merleau-Ponty
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La notion lacanienne de Réel semble a priori constituer un point de rupture entre Lacan et Merleau-Ponty. On chercherait en vain l’angoisse traumatique où se noie le sujet en proie au Réel dans les pages où Merleau-Ponty développe sa philosophie de la chair. Pourtant le philosophe y exprime avec acuité l’absence de frontière entre le moi et l’autre. Cette non-altérité de l’autre entre en singulière résonance avec la confusion du moi et de l’autre dans l’expérience du Réel. L’article revient sur ce paradoxe et tente de le déplier pour montrer en quoi l’ontologie de la chair peut éclairer l’expérience du Réel.The Lacanian notion of the Real seems a priori to constitute a point of rupture between Lacan and Merleau-Ponty. We search in vain for the traumatic anxiety where the subject drowns in the grips of the Real in the pages where Merleau-Ponty develops his philosophy of the flesh. Yet, he insightfully explains the absence of a boundary between the self and the other. This non-alterity of the other enters into a deep resonance with the confusion of the self and the other in the experience of the Real. This article focuses on this paradox and attempts to unfold it in order to show what the ontology of the flesh can illuminate in the experience of the Real.La nozione lacaniana di Reale sembra a priori costituire un punto di rottura tra Lacan e Merleau-Ponty. Cercheremmo invano l’angoscia traumatica del soggetto in preda al Reale nelle pagine in cui Merleau-Ponty sviluppa la sua filosofia della carne. Tuttavia il filosofo arriva a esprimere in maniera penetrante l’assenza di frontiere tra l’io e l’altro. E questa non-alterità dell’altro entra in singolare risonanza con la confusione dell’io e dell’altro propria dell’esperienza del Reale. L’articolo affronta questo paradosso e tenta di dispiegarlo per mostrare in che modo l’esperienza della carne può illuminare l’esperienza del Reale.
91. Chiasmi International: Volume > 17
Randall Johnson Aesthesiological Instauration: Ongoing Originating in Étienne Souriau and Merleau-Ponty
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To explore the realm of creativity, we will make use of the concept of instauration as articulated in the work of Étienne Souriau. Although infrequently used, the word remains extant in English, with agreement among dictionaries that the primary definition is the action of restoring or renewing, with a secondary meaning of instituting or founding. While both senses are at play in Souriau’s thought, it is perhaps the tension between the two that is predominantly in question, akin to what we describe as open containment. We think instauration, as institutive renewal, in dialogue with Merleau-Ponty’s late use of the term aesthesiology to further elaborate the process of creating as a return to the wonder that is aesthesis, the affectively and sensually apprehended opening onto and entanglement with what is. Merleau-Ponty extends aesthesiology as the science of the sense organs themselves into a philosophical organology for ontology. His use of aesthesiology and Souriau’s use of instauration constitute efforts to offer sufficient conceptual containment to be able to say the contingent and ambiguous open of ongoing originating, even while both thinkers strive not to institute any final closure by this very act of naming. This is the inevitable tension of writing philosophic creation.Pour explorer le royaume de la créativité, nous utilisons ici le concept d’instauration tel qu’il a été articulé dans l’oeuvre d’Étienne Souriau. Quoique utilisé rarement, ce terme est attesté dans la langue anglaise. Les dictionnaires anglais accordent que sa définition principale désigne une action de rétablissement ou de renouvellement, avec un sens secondaire d’institution ou fondation. Si les deux sens sont à l’oeuvre chez Souriau, c’est peut-être la tension entre eux qui y est surtout patente. Nous pensons ici l’instauration, entendue comme renouvellement instituant, en dialogue avec l’idée d’esthésiologie telle que Merleau-Ponty la comprend à la fin de son oeuvre. Il utilise cette notion pour développer sa conception du processus de création comme retour à l’étonnement que produit l’áisthesis. L’áisthesis est en effet l’ouverture, affective et sensible, et l’entrelacs, affectif et sensible, à ce qui est. Merleau-Ponty prolonge ainsi l’esthésiologie entendue comme science des organes sensibles, vers une organologie philosophique à visée ontologique. L’usage de l’esthésiologie chez Merleau-Ponty et l’usage de l’instauration chez Souriau constituent des efforts vers une maîtrise conceptuelle suffisante pour pouvoir dire l’ouverture continue, contingente et ambiguë de l’originaire – bien que les deux penseurs ne visent pas à instaurer une clôture finale à partir de l’acte nominatif. Telle est la tension inévitable qu’on rencontre lorsqu’on cherche à écrire la création philosophique.Utilizzeremo in queste pagine per esplorare il regno della creatività il concetto di “instaurazione” così come si trova articolato nell’opera di Étienne Souriau. Benché impiegato raramente, questo termine è attestato anche nella lingua inglese. I dizionari inglesi danno come significato principale quello di un’azione di ristabilimento o rinnovamento, a cui si aggiunge un significato secondario di istituzione o fondazione. Se è vero che entrambi i significati sono all’opera in Souriau, è d’altra parte ancor più evidente la loro tensione. Proporremo qui di pensare l’instaurazione, intesa come rinnovamento istituente, in dialogo con l’idea di estesiologia così come la intende Merleau-Ponty alla fine del suo percorso. Egli usa questa nozione per sviluppare la sua concezione del processo creativo come ritorno allo stupore dell’áisthesis, cioè dell’apertura affettiva e sensibile, e dell’intreccio affettivo e sensibile, a ciò che è. Merleau-Ponty prolunga così l’estesiologia come scienza degli organi di senso in direzione di un’organologia filosofica orientata ontologicamente. L’indagine sull’estesiologia condotta da Merleau-Ponty e l’uso del concetto di instaurazione in Souriau costituiscono così altrettanti sforzi di dire concettualmente l’apertura continua, contingente e ambigua dell’originario – benché sia chiaro che i due pensatori non intendono raggiungere in alcun modo, con questo dire concettuale e con questa scelta lessicale, una qualsiasi “chiusura” della questione. Tale è infatti la tensione inevitabile cui ci si ritrova esposti quando si tenta di scrivere la creazione.
92. Chiasmi International: Volume > 17
Gleisson Roberto Schmidt Merleau-Ponty et la Réhabilitation du Naturalisme Freudien
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Dans cet article, on soutient que Merleau-Ponty, à la fin de sa production philosophique, réhabilite ontologiquement le naturalisme caractéristique à la psychanalyse freudienne. Le philosophe identifie, dans le naturalisme articulé par Freud dans sa théorie, une description de la Nature qui, contrairement au subjectivisme philosophique des philosophies de la conscience, et aussi contrairement au mécanisme causal des sciences naturelles modernes, ne favorise pas une « image fantastique de l’homme, de l’esprit et de l’histoire » contraposée à l’inexorable existence d’une Nature en soi. Ainsi, faire une « psychanalyse de la Nature », analyser les motifs de la réévaluation positive de la théorie freudienne dans les textes ultimes de Merleau-Ponty, implique faire ce qui a été l’intention du philosophe tout au long de la critique dirigée à la psychanalyse, c’est-à-dire : extraire de la théorie psychanalytique freudienne des conséquences philosophiques d’un certain ordre (dans ce cas, dans le domaine de l’ontologie), ce que Freud n’a pas été capable de faire – et qui n’était pas non plus son but.In this article we maintain that at the end of his philosophical work, Merleau-Ponty ontologically rehabilitates the naturalism characteristic of Freudian psychoanalysis. In the naturalism articulated by Freud in his theoretical work, Merleau-Ponty identifies a description of Nature that, contrary to the subjectivism of philosophies of consciousness and also contrary to the mechanistic causality of the contemporary natural sciences, does not favor the “fantastic image of man, spirit and history,” counter-posed to the inexorable existence of Nature in itself. Consequently, to do a psychoanalysis of Nature, to analyze the motifs of a positive reevaluation of Freudian theory in Merleau-Ponty’s last works, implies fulfilling the intention he held all through his critique of psychoanalysis. That is to say, it implies extracting from Freudian psychoanalytic theory particular philosophical results (in this case, in the ontological domain), which Freud himself was not able to do—and which was not his aim.In questo articolo sosteniamo che Merleau-Ponty, al termine del suo percorso filosofico, arriva a riabilitare ontologicamente il naturalismo caratteristico della psicoanalisi freudiana. Il filosofo identifica nel naturalismo articolato da Freud una descrizione della Natura che, contrariamente al soggettivismo delle filosofie della coscienza, e, simmetricamente, al meccanicismo delle moderne scienze naturali, cessa di promuovere un’“immagine fantastica dell’uomo, dello spirito e della storia” contrapposta all’esistenza inesorabile di una Natura in sé. Così, svolgere l’idea di una “psicoanalisi della Natura”, e analizzare i motivi della rivalutazione della teoria freudiana negli ultimi testi di Merleau-Ponty, significa prolungare quella che è stata l’intenzione del filosofo lungo l’intero percorso della sua critica alla psicoanalisi: e cioè estrarre dalla teoria psicoanalitica freudiana conseguenze filosofiche appartenenti a un ordine (ontologico) che Freud non ha saputo raggiungere né si è dato il compito di raggiungere.
93. Chiasmi International: Volume > 17
Ron Morstyn Merleau-Ponty’s “Nightmare” and the Rise of Cognitive Behavior Therapy (CBT) as a Turning Away From the Truth of Traumatic Adversity
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Cognitive Behavioural Therapy (CBT), is a therapy based on cognitive manipulation which denies the existence of ontological truth. Merleau-Ponty warned of such a development which he labelled a “decadent psychoanalysis.” Merleau-Ponty believed in the existence of ontological truth, not as a matter of cognitive representation nor as something that can be designated by positive indices such as those of psychometric measures or statistical analysis, but as an ontological dimension of the pre-cognitive world. Openness to this pre-reflective truth differentiates a therapy based on truth from one based on suggestion and manipulation. When a suicidal patient, approaches a psychotherapist for help and is told that he or she can feel better by adjusting his or her dysfunctional thinking in normative directions, this truth of lived experience is denied, and so is the opportunity for patient and therapist to recognise their shared ontological pre-reflective connection in which truth may find a way to express itself safely, that is, intersubjectively.La « thérapie béhavioriste cognitive » (TBC) est fondée sur la manipulation cognitive; elle nie par là l’existence même d’une vérité ontologique. Merleau-Ponty nous a mis en garde contre ce développement, qu’il a nommé « une psychanalyse décadente ». Pour lui, il n’est possible d’atteindre la vérité ontologique, ni à partir de la représentation cognitive, ni à partir de signes positifs comme les mesures psychométriques ou l’analyse statistique. La vérité ontologique n’est atteignable qu’à partir du monde pré-cognitif, comme dimension de ce-monde-ci. L’ouverture à cette vérité pré-réflexive fait le départ entre une thérapie fondée sur la vérité et une théorie fondée sur la suggestion et la manipulation. Quand un malade consulte un psychanalyste, il peut certes survenir une amélioration de sa situation par un ajustement normatif de sa pensée dysfonctionnelle, mais la vérité de son vécu s’en trouve niée. Est ainsi perdue la chance que le malade et le psychanalyste puissent reconnaître leur lien ontologique pré-réflexif, en lequel une vérité pourrait s’exprimer authentiquement et intersubjectivement.La terapia cognitivo-comportamentale si basa su manipolazioni cognitive che negano l’esistenza di una verità ontologica. Merleau-Ponty formula il suo monito nei confronti di quella che definisce come una “psicoanalisi decadente”. Egli crede nell’esistenza di una verità ontologica, una verità che non è oggetto di rappresentazione cognitiva né referente di indizi positivi come quelli su cui si basano la psicometria o la statistica, ma che si delinea come la dimensione ontologica del mondo pre-cognitivo. Il fatto di mantenersi aperta a questa verità pre-riflessiva distingue una terapia basata sulla verità da una terapia basata sulla suggestione e sulla manipolazione. Quando, ad esempio, un paziente con inclinazioni suicidarie si avvicina a uno psicoterapeuta chiedendogli aiuto e si sente rispondere che egli potrà sentirsi meglio se correggerà normativamente un suo modo di pensare disfunzionale, ciò che accade è che la verità della sua esperienza vissuta si trova negata. E che si trova negata con essa l’opportunità per il paziente come per il terapeuta di riconoscere la propria prossimità pre-riflessiva e ontologica, nonché di avvertire l’affiorare di una verità che solo in quella dimensione potrebbe trovare espressione sicura e cioè intersoggettiva.
94. Chiasmi International: Volume > 17
Renaud Barbaras Phenomenology and the Poetic
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The poetic names our capacity to transcend our finitude as subject and rejoin our worldly ground, that which links us to our origin despite the evential separation. It is the dimension of our existence which opens us to that from which our existence is nonetheless radically exiled, going, as it were, against the stream of the subject’s enclosure; it is that which, in us, reverses the evential separation, the only recourse against this separation. It is thus what makes it possible to apprehend being from the viewpoint of the world, whose product and ostention it is, and not only from our viewpoint as separated beings.Le poétique désigne l’aptitude que nous avons à transcender notre finitude de sujet et à rejoindre notre sol mondain, ce qui nous relie à notre origine en dépit de la séparation événementiale. Il est la dimension de notre existence qui nous ouvre à cela dont elle est pourtant radicalement exilée, à contre-courant pour ainsi dire de la clôture du sujet; il est en nous ce qui inverse la séparation événementiale, le seul recours contre cette séparation. Il est donc ce qui permet de saisir l’étant du point du vue du monde dont il est le produit et l’ostension et non plus seulement du nôtre, comme êtres séparés.Il poetico designa la capacità di trascendere la nostra finitezza di soggetti e a ricongiungerci col nostro suolo mondano, è ciò che ci riconnette alla nostra origine a dispetto della separazione evenemenziale. È la dimensione della nostra esistenza che ci apre a ciò da cui essa è tuttavia radicalmente esiliata, risalendo controcorrente, per così dire, la chiusura del soggetto; è ciò che in noi rovescia la separazione evenemenziale, solo soccorso contro quella separazione. È dunque ciò che ci consente di cogliere l’ente dal punto di vista del mondo, di cui esso è il prodotto e l’ostensione, e non più soltanto dal nostro punto di vista di esseri separati.
95. Chiasmi International: Volume > 17
Guy-Félix Duportail La Sainte Victoire de Cézanne
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L’intérêt et l’originalité de l’humanisme merleau-pontien consiste à mes yeux dans sa mise en lumière du dévoilement de l’origine refoulée de l’homme dans le registre de l’art et de l’expression du corps en général. Merleau-Ponty a su percevoir exemplairement ce mouvement de récursion vers l’inhumain dans l’oeuvre de Cézanne. « Je vous dois la vérité en peinture disait Cézanne ». Cézanne nous donne en effet la vérité de l’hominisation en peinture. Nul mieux que Merleau-Ponty nous permet d’entendre encore aujourd’hui la voix de Cézanne. Il nous permet de fonder sur l’écho de cette voix un nouvel humanisme, un humanisme qui garde en mémoire l’inhumain, qui lève le refoulement mais sans le supprimer, tout comme l’artiste présente l’invisible du visible et tout comme le philosophe décrit la profondeur de l’être. Cet humanisme de la surrection est celui de l’apparition de l’homme à lui-même dans la constellation hasardeuse des signes et dans l’adversité du non-sens (comme refoulement), à égale distance de l’humanisme sans vergogne des aînés de Merleau-Ponty et de l’antihumanisme postmoderne de ses cadets.The interest and originality of Merleau-Ponty’s humanism lie, in my view, in the unveiling of the repressed origin of humanity in the domain of art and the expression of the body more generally. Merleau-Ponty was able to perceive an example of this recursive movement toward the inhuman in Cézanne’s works. “I owe you the truth in painting,” said Cézanne. In effect, Cézanne gives us the truth of humanization in painting. None better than Merleau-Ponty allows us to hear Cézanne’s voice today. Through the echo of this voice, he allows us to found a new humanism, a humanism that bears the memory of the inhuman, that lifts up the repressed but without effacing it, all while presenting us with the invisible in the visible and exposing the profundity of the human being. This humanism of upheaval is that of the appearance of humanity to itself in a hazardous constellation of signs and in the adversity of non-sense (as repression) set in equal distance from the shameless humanism of Merleau-Ponty’s predecessors and the postmodern antihumanism of those who came after him.L’interesse e l’originalità dell’umanismo merleau-pontyano consiste ai nostri occhi nella sua capacità di disvelare l’origine rimossa dell’uomo nella dimensione dell’arte e dell’espressione corporea in generale. Merleau-Ponty ha saputo percepire esemplarmente questo movimento di ritorno e di ricorso all’inumano nell’opera di Cézanne. “Je vous dois la vérité en peinture”, affermava Cézanne. Egli ci restituisce, in pittura, la verità dell’ominazione. Ancor oggi nessuno meglio di Merleau-Ponty ci consente di intendere la voce di Cézanne. Merleau-Ponty ci consente di fondare sull’eco di quella voce un nuovo umanismo, un umanismo che conserva memoria dell’inumano, che innalza il rimosso senza sopprimerlo, proprio come l’artista presenta l’invisibile del visibile, e il filosofo descrive la profondità dell’essere. Quest’umanismo della “surrezione” è l’umanismo dell’apparizione dell’uomo a se stesso nella costellazione aleatoria dei segni e nell’avversità del non-senso come rimosso, un umanismo che si pone a uguale distanza dall’umanismo senza vergogna dei predecessori di Merleau-Ponty e dell’anti-umanismo postmoderno dei suoi successori.
96. Chiasmi International: Volume > 17
Anna Caterina Dalmasso L’Artiste et L’Adversité: Hasard et Création Chez Merleau-Ponty
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À plusieurs reprises, Merleau-Ponty tisse une correspondance entre art et histoire, entre pratique artistique et action politique : plus précisément il nous invite à former le concept d’histoire sur l’exemple de l’art. À première vue, un tel rapprochement pourrait paraître abstrait, sinon provocateur, l’art étant souvent conçu comme un domaine qui semble avoir peu à faire avec l’espace de l’action. Mais, nous pouvons aujourd’hui comprendre davantage l’intérêt de l’intuition merleau-pontienne, nous, qui faisons l’expérience de la connexion étroite entre l’univers visuel et le milieu politique ou historique, comme des dimensions devenues désormais inséparables. Au fur et à mesure qu’une conception positiviste de l’histoire ou de la politique entendue comme progrès, ou du moins comme projet, échoue sous nos yeux interdits, la question de l’historicité se fait de plus en plus urgente : Merleau-Ponty nous invite à penser l’histoire comme le « lieu de nos interrogations et de nos étonnements », le lieu d’une réponse, voire d’une responsabilité que nos organismes technologiques exigent. C’est à partir de l’expérience de la création artistique et de son rapport constitutif au hasard qu’une pensée de l’historicité peut s’élaborer, là où l’esthétique merleau-pontienne rejoint le mystère d’un sens historique et esquisse implicitement une éthique de la contingence, en ce qu’elle nous appelle à un exercice de la liberté.Throughout his works, Merleau-Ponty has developed the analogy between art and history, between art practice and political action: more precisely he invites us to think about the concept of history on the example of art. At first sight, such an equivalence could seem abstract, if not provocative, insofar as art is still sometimes regarded as a field having little to share with action. But today, experiencing the close connection between the visual and the political environment, we can understand, perhaps better than his contemporaries, what is at stake in Merleau-Ponty’s insight for a new comprehension of history. Whereas a positivist conception of history and politics understood as progress or project seems to be failing before our astonished eyes, the question of historicity becomes more and more urgent: Merleau-Ponty prompts us to think of history as a mysterious junction between facticity and intention, as the beginning of our wonder, as the place of the responsibility that our technological organisms demand. The experience of creation is the figure through which Merleau-Ponty tries to conceive contingency, which is the kernel of the Geneva conference, later called Man and Adversity. So, drawing on Merleau-Ponty’s constant reference to the operation of artistic creation, especially on the reference to El Greco, I aim at examining how a new conception of history can spring by a comprehension of the experience of creation. I will argue that, from the analysis of the relationship between the artist and the sensible, between the artist and her body, Merleau-Ponty comes to outline what I would call an ethics of contingency, insofar as it calls us to the exercise of our freedom.A più riprese Merleau-Ponty tesse una corrispondenza tra arte e storia, tra pratica artistica e azione politica. Più precisamente egli ci invita a plasmare il nostro concetto di storia sull’esempio dell’arte. A prima vista un simile accostamento può apparire come un’astrazione, se non una provocazione, dato che l’arte è spesso pensata come un ambito che poco ha a che fare con lo spazio dell’azione. Ma oggi possiamo meglio comprendere l’interesse di questa intuizione merleau-pontyana, dato che facciamo esperienza quotidiana della stretta connessione tra l’universo visuale e l’ambiente politico e storico, dimensioni divenute ormai inseparabili. Quanto più sfuma sotto i nostri occhi interdetti ogni idea positivistica della storia o della politica come progresso o almeno come progetto, tanto più la questione della storicità si fa urgente. Merleau-Ponty ci invita a pensare la storia come “il luogo delle nostre interrogazioni e dei nostri stupori”, il luogo di una risposta o di una responsabilità che i nostri organismi tecnologici esigono. È proprio a partire dall’esperienza della creazione artistica e dal suo rapporto costitutivo con l’aleatorietà, che un pensiero della storicità può mettersi in cammino, attingendo a quei luoghi in cui l’estetica merleau-pontyana ritrova il mistero di un senso storico e tratteggia implicitamente un’etica della contingenza capace di richiamarci a un esercizio di libertà.
97. Chiasmi International: Volume > 17
Rita Messori In Punta di Parole: Figura e Metafora in Maurice Merleau-Ponty e Paul Ricoeur
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La recente pubblicazione delle note di corso Recherches sur l’usage littéraire du langage sono una conferma del ruolo giocato dal linguaggio poetico in Merleau-Ponty in quell’ambizioso e incompiuto progetto perseguito dal 1951 Sur la phénoménologie du langage. La convinzione che il linguaggio sia la questione cruciale per la fenomenologia avvicina le ricerche di Merleau-Ponty a quelle che Ricoeur svilupperà negli anni Settanta: è nella parola, nel discorso pronunciato, che avviene non solo il rapporto tra soggetti, ma anche quello con le cose. Per entrambi i filosofi la Lebenswelt è una sorta di terra promessa della fenomenologia; un mondo che ci è dato cogliere soltanto in modo mediato. E a rappresentare una forma di mediazione esemplare è la figura retorica della metafora, negazione di ogni tentazione di presa diretta, di trasparenza del linguaggio stesso: nella parola metaforica, non riducibile alla dimensione nominale, viene delineata una ontologia “indiretta” o “abbozzata”. Tecnica stilistica da Merleau-Ponty, a differenza di Ricoeur, più praticata che teorizzata, la metafora poetica, o viva, realizza lo snodo tra pre-categoriale e categoriale, tra mondo sensibile e mondo dell’espressione, tra logos muto e logos pronunciato. Riprendendo l’analogia individuata da Valéry tra danza e linguaggio letterario, Merleau-Ponty traccia una teoria della figura come espressione degli ordini di senso percepiti che può trasfigurare il linguaggio ordinario; teoria molto vicina a quella ricoeuriana di “figurazione” che nel mondo della vita si radica per poi tornarvi.La publication récente des notes du cours Recherches sur l’usage littéraire du langage confirment le rôle joué par le langage poétique chez Merleau-Ponty dans le projet ambitieux et inachevé qu’il engage à partir de 1951 dans l’essai Sur la phénoménologie du langage. La conviction que le langage est la question cruciale pour la phénoménologie rapproche les recherches de Merleau-Ponty de celles que Ricoeur développera dans les années 1970 : c’est dans les mots, dans le discours prononcé, qu’advient non seulement les relations entre sujets, mais aussi nos rapports avec les choses. Pour les deux philosophes, la Lebenswelt est une sorte de terre promise pour la phénoménologie ; un monde qu’on ne peut saisir que de manière indirecte. Et c’est la figure de la métaphore qui représente une forme de médiation exemplaire, comme négation de toute tentative de prise directe, de transparence du langage lui-même. Dans l’expression métaphorique, non réductible à la dimension nominale, une ontologie « indirecte » ou « ébauchée » est esquissée. Technique stylistique chez Merleau-Ponty, plus pratiquée que théorisée à la différence de Ricoeur, la métaphore poétique, ou vivante, réalise la jonction entre le précatégorial et le catégorial, entre le monde sensible et le monde de l’expression, entre logos muet et logos proféré. Reprenant l’analogie de Valéry entre danse et langage littéraire, Merleau-Ponty trace une théorie de la figure comme expression des ordres de la perception qui peut transfigurer le langage ordinaire ; une théorie très proche de celle de Ricoeur de la « figuration » qui, enracinée dans le monde de la vie, y retourne ensuite.The recent publication of the lecture notes Research on the Literary Use of Language confirms the role played by poetic language in Merleau-Ponty’s ambitious and unfinished project that began in his 1951 essay “On the Phenomenology of Language.” The conviction that language is the crucial question for phenomenology in Merleau-Ponty’s work nears the research Paul Ricoeur would develop in the 1970’s: it is in words, in expressed discourse, that we encounter not only relations among subjects, but also our relation to things. For the two philosophers, the Lebenswelt is a sort of promised land for phenomenology, a world that we can grasp only indirectly. And, it is the figure of the metaphor that represents an exemplary form of mediation, as a negation of every attempt toward a direct grasp, of the transparency of language in itself. In the metaphorical expression, which is not reducible to a nominal dimension, an “indirect” or “outlined” ontology is sketched out. In the stylistic technique of Merleau-Ponty, more practiced than theoretical unlike Ricoeur, the poetic or living metaphor constitutes a junction between the pre-categorical and the categorical, between the sensible world and the world of expression, between silent logos and pronounced logos. Referring to Valery’s analogy between dance and literary language, Merleau-Ponty traces a theory of the figure as expression in the orders of perception that can transfigure ordinary language, a theory very similar to that of Ricoeur’s “figuration” which, rooted in the world of life, subsequently returns to it.
98. Chiasmi International: Volume > 17
Claire Dodeman « Un Selbst qui est Un Autre »: La Figure D’Ulysse Chez Paul Ricoeur et Maurice Merleau-Ponty. Ontologie du Soi et Phénoménologie De L’Agir
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L’admiration de Paul Ricoeur pour Merleau-Ponty est connue, lui qui entendait donner à la Phénoménologie de la perception sa « contrepartie pratique » avec le premier tome de la Philosophie de la volonté, Le Volontaire et l’involontaire. Il faut d’emblée s’étonner que celui-ci n’ait pas reconnu la teneur pratique de la philosophie de son aîné, dont les diverses analyses au Collège de France, et en particulier l’intérêt marqué de Merleau-Ponty pour la pensée marxiste comme philosophie de l’homme charnel, et le motif naturaliste de l’être agissant et souffrant à partir de 1956, font état. Car c’est bien depuis ce motif que Ricoeur, en 2004, expose le parcours de la reconnaissance : de l’homme agissant et souffrant, à l’homme capable. L’enjeu, nous semble-t-il alors, de ces deux philosophies en leur dimension pratique se résume aisément par les exigences formulées par Paul Ricoeur dans l’ouvrage Soi-même comme un autre, en particulier lorsque celui-ci se donne pour but de « déterminer les traits nouveaux de l’ipséité correspondant à la pratique politique » – détermination du Soi agent qui se dessine, au dire même de l’auteur, à la croisée d’une phénoménologie de l’agir et d’une ontologie du Soi. En effet, comme le souligne Ricoeur, l’effacement paradoxal de la question de l’ipséité dans la philosophie morale kantienne, entre autres, s’explique par l’absence d’une telle théorie de l’action. En bref, le « Je veux » analysé en 1950 par Ricoeur s’ancre dans un « Je peux », qui ne se limite jamais au seul plan spatial chez Merleau-Ponty. Ainsi, à la figure phénoménologique de nos expériences de la passivité correspond la catégorie ontologique de l’altérité, mentionnée par l’expression du Visible et de l’invisible reprise en titre de cet article et dont l’attribution à Ricoeur ne choquerait pas.Paul Ricoeur’s admiration for Merleau-Ponty is well-known given that he presented his “practical counterpart” to the Phenomenology of Perception in the form of his Freedom and Nature: The Voluntary and the Involuntary. One is immediately surprised that this is not recognized as the practical content of his predecessor’s philosophy given the diverse analyses at the Collège de France of which, in particular, the marked interest Merleau-Ponty had in Marxist thought as the philosophy of the fleshly human being, as well as the naturalist motif of the active and suffering being beginning in 1956, are part. For, it is due to this motif that Ricoeur, in 2004, presents the trajectory of recognition: from the active and suffering human being to the capable human being. As we see them, the stakes in these two philosophies, as far as their practical dimensions are concerned, are easily summarized by the requirements Paul Ricoeur formulated in his work, Oneself as Another. This is particularly the case given that this text has for its aim, “determining the new traits of individual identity (ipseity) which correspond to practical politics” – the determination of Self as a self-designing agent, which, according to the author, lies at the intersection of a phenomenology of action and an ontology of the Self. In fact, as Ricoeur himself underlines, the paradoxical effacement of the question of ipseity in Kantian moral philosophy, among others, is explained by the absence of just such a theory of action. Briefly, the “I want” analysis by Ricoeur in 1950 is anchored in the “I can,” which is never limited to the single spatial outline we find in Merleau-Ponty. Thus, to the phenomenological figure of our experiences of passivity correspond the ontological category of alterity, as mentioned in the phrase from The Visible and the Invisible taken up in the title of this article and which it would not be shocking to attribute to Ricoeur.È ben nota l’ammirazione di Paul Ricoeur per Merleau-Ponty: col primo tomo della Philosophie de la volonté, intitolato Le Volontaire et l’involontaire, Paul Ricoeur intendeva offrire alla Fenomenologia della percezione una vera e propria “contropartita pratica”. Ma è singolare il fatto che Ricoeur non abbia riconosciuto il risvolto pratico presente nella filosofia del suo predecessore, risvolto ampiamente attestato nei corsi merleau-pontyani al Collège de France e in particolare nelle lezioni che pongono al centro delle loro analisi il pensiero marxista come filosofia dell’uomo carnale e il motivo naturalistico dell’uomo agente e dell’uomo sofferente almeno a partire dal 1956. È proprio prendendo le mosse da questo motivo che Ricoeur nel 2004 espone quanto definisce come il percorso del riconoscimento: dall’uomo agente e dall’uomo sofferente all’uomo “capace”. La posta in gioco, ci sembra, di queste due filosofie, considerate nella loro dimensione pratica, si riassume facilmente nelle esigenze che Ricoeur formula nel suo libro Sé come un altro, in particolare quando si assegna il compito di “determinare i tratti peculiari dell’ipseità corrispondente alla pratica politica” – cioè di determinare i tratti di quel Sé agente che si delinea, a dire dell’autore stesso, al crocevia tra una fenomenologia dell’agire e un’ontologia del Sé. In effetti, come sottolinea Ricoeur, la paradossale cancellazione dell’ipseità operata dalla filosofia morale kantiana si spiega tra l’altro con l’assenza di una adeguata teoria dell’azione. In breve, l’“Io voglio” analizzato da Ricoeur nel 1950 si àncora in un “Io posso” che non si limita mai, in Merleau-Ponty, al solo piano spaziale. Così, alla figura fenomenologica delle nostre esperienze di passività, corrisponde la categoria ontologica dell’alterità, che proprio Il visibile e l’invisibile menziona con l’espressione che noi riprendiamo nel titolo di questo articolo e che ci si aspetterebbe essere anzitutto ricoeuriana.
99. Chiasmi International: Volume > 17
Lamberto Colombo Metafisica ed Esperienza in Ricoeur e Merleau-Ponty
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Partendo dalle definizioni che Ricoeur e Merleau-Ponty assegnano al concetto di filosofi a, è mia intenzione mostrare come non una metafisica tradizionalmente intesa, quanto un ideale metafisico insito in una teoria filosofica della conoscenza appaia e sia necessario ai fini dell’investigazione dell’esperienza (tratto che accomuna le analisi dei due filosofi presi in questione). Ritengo che la dialettica tra trascendenza ed immanenza della verità nella storia, nonostante le diverse declinazioni dovute agli interessi dei due pensatori, possa contribuire a rendere un’immagine unitaria e, a più riprese, interdipendente di Ricoeur da Merleau-Ponty e di quest’ultimo alla luce della revisione ermeneutica operata all’interno della fenomenologia dal filosofo di Valence.En partant des définitions que Ricoeur et Merleau-Ponty donnent du concept de philosophie, c’est mon intention de montrer comment non pas une métaphysique au sens traditionnel, mais un idéal métaphysique logé dans une théorie philosophique de la connaissance apparaît et est nécessaire dans la perspective d’une investigation de l’expérience (un trait qui rapproche les analyses des deux philosophes considérés). Je soutiens que la dialectique entre transcendance et immanence de la vérité dans l’histoire, quelles que soient les différentes déclinaisons qu’elle connaît dans les intérêts des deux penseurs, peut contribuer à donner une image unitaire et, à plusieurs reprises, à montrer une interdépendance de Ricoeur à l’égard de Merleau-Ponty et de ce dernier à l’égard de la révision herméneutique opérée à l’intérieur de la phénoménologie par le philosophe de Valence.By starting from the definitions that Ricoeur and Merleau-Ponty give to the concept of philosophy, I intend to show how a metaphysical ideal lodged in a philosophical theory of knowledge, and not a metaphysics in the traditional sense, appears and is necessary when viewed from the perspective of experience (a characteristic which brings the two philosophers under consideration closer together). I hold that the dialectic between transcendence and immanence of the truth in history, despite the difference of interest in how it is developed by the two thinkers, can contribute to the formation of an unified image and, in several ways, to showing an interdependence of Ricoeur in relation to Merleau-Ponty and of Merleau-Ponty in relation to the hermeneutical revision effected within phenomenology by the philosopher from Valence.
100. Chiasmi International: Volume > 17
Michaël Foessel Le Sens et le Sensible: Le Différend Merleau-Ponty/Ricoeur sur L’Autorité de la Perception
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Avec le Volontaire et l’involontaire, « j’envisageais, non sans naïveté, de donner une contrepartie, dans l’ordre pratique, à la Phénoménologie de la perception ». Une confrontation entre la pensée de Maurice Merleau-Ponty et celle de Paul Ricoeur ne peut faire l’économie de cette caractérisation par le second de son entrée dans le travail philosophique. Cette remarque présente toutefois l’avantage de fixer les termes d’une relation marquée par la proximité méthodologique et la distance thématique. La première semble à première vue l’emporter sur la seconde. Le privilège accordé par Ricoeur à « l’ordre pratique » consonne, certes, avec l’image d’un philosophe essentiellement occupé par le phénomène de l’action. Selon ses propres dires, l’anthropologie de « l’homme capable » constitue le fil conducteur à partir duquel il devient possible de reconstituer l’unité de son oeuvre. Il reste que Merleau-Ponty n’est nullement indifférent à l’« ordre pratique » : pour ne rien dire des textes qu’il consacre expressément au politique, il suffit de rappeler que la Phénoménologie de la perception s’achève sur un chapitre consacré à la liberté. Plus profondément, les deux philosophes se retrouveront pour accorder une place centrale à la phénoménologie du « Je peux ». Pour autant, la distance thématique entre les deux auteurs n’est pas sans importance. Il s’agit moins de savoir comment Ricoeur apporte une « contrepartie » à la Phénoménologie de la perception dans l’ordre pratique, que de comprendre pourquoi son oeuvre n’a accordé qu’un intérêt somme toute secondaire à la perception. Le principal accord entre les deux auteurs réside dans le refus de toute « pensée de survol ». Non moins que Ricoeur, Merleau-Ponty renonce à « l’idéal d’un spectateur absolu » parce que cet idéal implique nécessairement de transformer la position de l’interprète en principe d’erreur. Il reste que les deux philosophes diffèrent dans la caractérisation de ce point de vue.With The Voluntary and the Involuntary, “I envisaged, not without some naïveté, to give a counterbalance, in practical order, to the Phenomenology of Perception.” A confrontation between the thought of Maurice Merleau-Ponty and that of Paul Ricoeur cannot do without this characterization by Ricoeur in his entrance into philosophical work. All the same, this remark highlights the advantage of fixing the terms of a relation marked by its methodological proximity and its thematic distance. The former, at first glance, seems to trump the latter. The privilege accorded by Ricoeur to the “practical order” resonates, certainly, with a philosophy essentially concerned with the phenomenon of action. According to its own discourse, the anthropology of the “capable human being” constitutes the guiding thread from which it becomes possible to reconstitute the unity of his oeuvre. It is clear that Merleau-Ponty is in no way indifferent to the “practical order.” Without even mentioning the texts he specifically dedicates to the political, it suffices to remember that the Phenomenology of Perception concludes in a chapter devoted to freedom. More profoundly, the two philosophers will come together in according a central place to the phenomenology of the “I can.” For all this, the thematic distance between the two philosophers is not without importance. It concerns less knowing how Ricoeur brings a “counterbalance” to the Phenomenology of Perception in the practical order than to understand why in his work he accorded ultimately only a secondary interest to perception. The principal agreement between the two philosophers resides in their refusal of all “surveying thought.” Not any less than Ricoeur, Merleau-Ponty renounces the “ideal of the absolute spectator” because this ideal necessarily implies the transformation of the position of the interpreter into a principle of error. Nevertheless, the two philosophers differ in the characterization of this point of view.Con Le Volontaire et l’involontaire, scrive Ricoeur, “intendevo, non senza ingenuità, offrire una contropartita d’ordine pratico alla Fenomenologia della percezione”. Un confronto tra il pensiero di Maurice Merleau-Ponty e il pensiero di Paul Ricoeur non può evitare di misurarsi col modo in cui Ricoeur caratterizza, nei termini che abbiamo appena richiamato, il proprio esordio di filosofo. L’osservazione ricoeuriana ha il vantaggio di fissare i termini della loro relazione affermandone la prossimità metodologica e la distanza tematica. La prima dimensione sembra a prima vista prevalere sulla seconda. Il privilegio accordato da Ricoeur all’“ordine pratico” risulta certo consonante con l’immagine di un filosofo essenzialmente occupato dal tema dell’azione. A suo dire, l’antropologia dell’“uomo capace” costituisce il filo conduttore intorno a cui ripensare l’unità della sua intera opera. Resta il fatto che Merleau-Ponty non è in alcun modo indifferente all’“ordine pratico”: per tacere dei testi espressamente incentrati sulla questione del politico, potremmo ricordare che Fenomenologia della percezione si conclude con un capitolo dedicato alla libertà. Più in profondità, i due pensatori si ritrovano ad accordare un funzione decisiva alla fenomenologia dell’“Io posso”. D’altra parte, neppure la distanza tematica tra i due autori va sottovalutata. Non si tratta tanto di capire in che modo Ricoeur arrivi a proporre una “contropartita pratica” alla Fenomenologia della percezione, ma in che modo Ricoeur arrivi ad accordare un interesse tutto sommato secondario alla percezione. Il principale motivo di accordo tra i due autori risiede nel rifiuto di ogni “pensiero di sorvolo”. Non meno di Ricoeur, Merleau-Ponty rinuncia “all’ideale di uno spettatore assoluto”, nella misura in cui questo ideale porterebbe inevitabilmente a trasformare la posizione dell’interprete in un principio di errore. Ma anche sul modo di intendere questo punto di due filosofi prendono strade differenti.