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101. Chiasmi International: Volume > 17
Jean-Philippe Pierron La Prose du Monde ou le Monde Comme un Texte?: Ricoeur, Lecteur de Merleau-Ponty
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Maurice Merleau-Ponty et Paul Ricoeur pensent tous deux l’inscription du corps dans la chair du monde, mais ne tirent pas les mêmes conséquences de ce point de départ anthropologique. Le premier creusera toujours plus profond la signification et la portée de toute inscription charnelle en développant une ontologie du sensible, une esthétique de cet entrelacs qui lie l’homme et le monde. Ricoeur, à la différence de son ainé, médiatisera de plus en plus cette inscription dans une herméneutique des identités individuelles et culturelles reconnaissant l’importance structurante des institutions, accentuant la dimension éthique. Entre une quête de l’originaire qui veut retrouver l’expérience d’un être sauvage et une philosophie pour laquelle la vérité est révélation, pour un sujet, d’un sens profond que nous livre une herméneutique de la récollection du sens, quelles affinités et quels motifs de divergence alors ? Le point de rupture, s’il en est un, entre les deux philosophes ne tient-il pas à ce que Ricoeur, fidèle à la tradition réflexive, maintient l’idée d’une personne, au moins capable d’une reprise de l’expérience du monde, là où Merleau-Ponty a cherché à s’en affranchir ? Faut-il opposer une philosophie de la chair et de la « vision » à une philosophie du texte et de la narration jusque dans leurs conséquences pratiques ?If Maurice Merleau-Ponty and Paul Ricoeur both think the inscription of the body in the “flesh” of the world, they differ as regards the consequences they draw from this anthropological starting point. Merleau-Ponty delves ever deeper into the meaning and scope of this carnal inscription, developing an ontology of the sensible, an aesthetic of the intertwining of human and world. Ricoeur, by contrast, explores the implications of this inscription for a hermeneutics of individual and cultural identities which recognizes the structuring importance of institutions, emphasizing the ethical dimension. But what affinities and what divergences are there between a quest for the originary that wishes to recover the experience of wild being and a philosophy for which truth is revelation, for a subject, of a profound meaning yielded to us by a hermeneutic of the recollection of meaning? Does the point of rupture between the two philosophers, if there is one, lie in the fact that Ricoeur, in faithfulness to the reflexive tradition, maintains the idea of a person capable at least of appropriating the experience of the world, while Merleau-Ponty relinquishes it? Is it necessary to oppose a philosophy of the flesh and of “vision” to a philosophy of the text and of narration even in their practical consequences?Maurice Merleau-Ponty e Paul Ricoeur pensano entrambi l’iscrizione del corpo nella carne del mondo, ma non ricavano le stesse conclusioni da questa comune premessa antropologica. Il primo andrà scavando sempre più a fondo il significato e la portata di ogni iscrizione carnale sviluppando un’ontologia del sensibile, un’estetica dell’intreccio che lega l’uomo e il mondo. Ricoeur medierà sempre più quell’iscrizione andando verso un’ermeneutica delle identità individuali e culturali, riconoscendo l’importanza strutturante delle istituzioni e accentuando il rilievo della dimensione etica. Quali affinità e quali divergenze sussistono allora tra una ricerca dell’originario che mira a ritrovare l’esperienza dell’essere selvaggio e una filosofia che pensa la verità come rivelazione al soggetto di un senso profondo che ci viene restituito dal movimento di un’ermeneutica che ne raccoglie pazientememnte le tracce? Il punto di rottura tra le due prospettive non ha forse a che vedere col fatto che Ricoeur resta fedele alla tradizione della riflessione, conserva l’idea che la persona sia capace di una ripresa dell’esperienza del mondo, mentre Merleau-Ponty cerca di affrancarsene? Dobbiamo allora opporre una filosofia della carne e della “visione” a una filosofia del testo e della narrazione fin nelle loro conseguenze d’ordine pratico?
102. Chiasmi International: Volume > 17
Caterina Di Fazio The Free Body: Notes on Maurice Merleau-Ponty’s Phenomenology of Movement
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It is precisely through movement that the subject inscribes itself into the world and becomes visible to others. The subject is a movement directed to the outside, that is to say, the subject is desire. Desire is the “tension” toward the “extrême dehors” (Edmund Husserl) that we call the world. In all of his works Maurice Merleau-Ponty reaffirms, without thematizing it, a conception of life as movement, and of body as action and desire: the human being is “a certain lack of....” In other words, it is the distance between myself and the absent that drives me to move, to annul the distance through motion. Thus life is nothing but the unfinished act of moving into space and thereby creating space—the space in which we, as desire and movement, encounter both others and the world. As the act of moving is the way one appears to another, every relationship is based on appearing. In short, life is the movement that leads us towards the world and coincides with our desire to make it appear.C’est précisément par le mouvement que le sujet s’inscrit dans le monde et devient visible pour les autrui. Le sujet est un mouvement dirigé au dehors, c’est-à-dire, le sujet est désir. Le désir est la « tension » vers le « dehors extrême » (Husserl) que nous appelons le monde. Partout, Merleau-Ponty affirme, sans la thématiser explicitement, une conception de la vie comme mouvement, et une conception du corps comme action et désir : l’homme est « un certain manque de ». En d’autres termes, c’est la distance entre moi-même et l’absente qui me force à bouger, à annuler la distance à partir du mouvement. Donc la vie n’est rien que l’acte inachevé de bouger dans l’espace et par là la création de l’espace – l’espace dans lequel nous, comme désir et mouvement, rencontrons les autrui et le monde. Comme l’action est le moyen par lequel l’un apparait à l’autre, tous les rapports sont basés sur l’apparence. En bref, la vie est le mouvement qui nous amène vers le monde et qui coïncide avec notre désir de le faire apparaître.È attraverso il movimento che il soggetto si iscrive nel mondo e diviene visibile per l’altro. Il soggetto è un movimento in direzione del “fuori”, il che significa che il soggetto è desiderio. Il desiderio è “tensione” verso quell’“estremo fuori” (Husserl) che chiamiamo mondo. Ovunque Merleau-Ponty riafferma, senza tematizzarlo esplicitamente, una concezione della vita come movimento, e una concezione del corpo come azione e desiderio: l’uomo è “una certa mancanza di”. In altri termini, è la distanza tra me e l’assente che mi forza a muovermi, ad annullare la distanza tramite il movimento. Dunque la vita non è che l’atto incompiuto di questo muoversi nello spazio e di questo creare lo spazio – lo spazio nel quale noi come desiderio e movimento incontriamo gli altri e il mondo. E poiché l’azione è il mezzo attraverso cui l’uno appare all’altro, tutti i rapporti sono basati sull’apparenza, e la vita è il movimento che ci conduce verso il mondo e che coincide col nostro desiderio di farlo apparire.
103. Chiasmi International: Volume > 17
Annabelle Dufourcq « Sous les Masques Il n’y a Pas de Visages »: L’Éthique Merleau-Pontenne Entre Problème de L’Altérité Radicale, Foi et Institution
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« Sous les masques, il n’y a pas de visages, l’homme historique n’a jamais été homme, et pourtant nul homme n’est seul » : notre article s’interroge sur le sens et les enjeux éthiques de cette affirmation merleau-pontyenne énoncée dans la préface de Signes. Partant du caractère énigmatique et très inquiétant de cette thèse et constatant sa résonance avec l’affirmations deleuzienne, dans Différence et répétition, « Les masques ne recouvrent rien, sauf d’autres masques », nous avons voulu explorer la possibilité de prendre pleinement au sérieux la formule merleau-pontyenne et de lui donner l’envergure d’une théorie des simulacres rendue éthiquement féconde. Le contexte, un dialogue avec Sartre et Nizan entre désenchantement, découragement et nouvelles perspectives éthiques et politiques, nous projette d’emblée dans un pensée de l’adversité et des apories indissociables de la rencontre d’autrui. Il permet également d’entrer avec Merleau-Ponty dans la quête d’une théorie éthique et politique de la communauté non exclusive de l’altérité radicale. A partir d’une analyse de la notion de masques et de ses occurrences dans les travaux de Merleau-Ponty, nous montrons que toute image est essentiellement un masque ontologiquement premier, c’est-à-dire qui ne copie ni ne recouvre une réalité plus authentique. La formulation de Signes qui nous intéresse fait d’emblée apparaître la dimension éthiquement dramatique de cette ontologie. Ce qui est en cause est une hyper-crise, une pensée de l’abîme et des ruptures de sens. Comment agir quand tout être est évasif et autre que soi ? Nous aimerions montrer que surgit, dans l’oeuvre merleau-pontyenne, une tension entre une première solution pratique centrée sur la foi et une seconde voie « centrée », si l’on peut dire, sur la temporalité tourbillonnaire de l’institution. Ces deux issues pratiques, qui ne sont pas si nettement circonscrites explicitement par Merleau-Ponty, mais se déploient plutôt de texte en texte sous des formes parfois entremêlées, parfois incompatibles, doivent être, selon nous, soigneusement distinguées. La première, la solution de la foi, fait trop peu de cas du caractère trompeur de l’Urdoxa et des dangers d’une action qui ne s’inquiète pas de la mystification et des biais sur lesquels, peut-être, elle repose. La seconde, la voie de l’institution ne prétend plus surmonter le vertige, mais parvient à en faire un atout. Les masques, compris comme essentiellement instituants – en même temps qu’ils éclairent sur le sens de la notion merleau-pontyenne d’institution – peuvent retrouver un rôle éthique : passer de masque en masque sans jamais trouver de visage, autrement dit répondre à côté, c’est répondre tout de même et cela peut même être la meilleure réponse et compréhension possibles puisque les masques euxmêmes, comme institutions, sont des « visées à côté » qui réclament indéfiniment de nouvelles reprises et ont le pouvoir de relier entre elles, dans une structure de dialogue sans fin, des réinstitutions (Nachstiftungen) pourtant minées par une opacité à soi et aux autres. Les simulacres peuvent ainsi devenir en tant que tels notre plus grande chance : véhicules d’altérité radicale et de communication pourtant ininterrompue. Cette théorie élaborée à partir des thèses et analyses merleau-pontyennes fait place aux expériences commotionnantes, mais a, en même temps et sans contradiction, le mérite d’insister davantage, sans attendrissement, sur l’heureuse nature de l’être au lieu de déboucher sur la misosophie que développera Deleuze.“Under the masks, there are no faces: historical man has never been man, and yet, no man is alone.” This article questions the meaning and the ethical stakes of this Merleau-Pontian affirmation articulated in the preface of Signs. Beginning with the enigmatic and very worrisome character of this thesis, and while noticing its resonance with Deleuzian affirmations in Difference and Repetition—“masks recover nothing apart from other masks”—we wanted to explore the possibility of taking seriously the Merleau-Pontian formula and to give it meaning as a theory of ethically productive simulacra. The context, a dialogue between Sartre and Nizan regarding disenchantment, despondency and new ethical as well as political perspectives, immediately projects us toward the thought of adversity and the inseparable aporias in the encounter with the Other. Equally, it permits us to enter with Merleau-Ponty into a search for a political and ethical theory of the community that is not exclusive to radical alterity. Starting from an analysis of the concept of masks and its occurrences in the works of Merleau-Ponty, we show that all image is essentially first an ontological mask; that is to say, one that does not copy nor recovers a more authentic reality. The formulation in Signs which interests us immediately reveals the dramatic ethical dimension of this ontology. That which is a cause is a hyper-crisis, a thought of the damage and the rupture of meaning. How does one act when all being is evasive and other than oneself? We would like to show that what surfaces in Merleau-Ponty’s work is a tension between a primary practical solution centered on faith and a second path “centered,” if we can say this, on the turbulent temporality of the institution. These two practical issues, which are not so explicitly circumscribed by Merleau-Ponty, but which rather reveal themselves from text to text in somewhat intermingled and sometimes incompatible forms must be carefully distinguished. The first, the solution of faith, makes too little of the falsifying character of the Urdoxa and the dangers of an action that is not concerned with the mystification and biases on which, perhaps, it rests. The second, the path of the institution, does not attempt to surmount the vertigo, but nevertheless manages to hold the advantage. The masks, understood essentially as “instituted,” which at the same time clarify the meaning of the Merleau-Pontian notion of the institution, are able to rediscover an ethical role: passing from mask to mask without ever uncovering a face or, stated otherwise, responding side by side, is nevertheless a response. Moreover, this might provide an even better response and possible understanding since the masks themselves, as institutions, are proximate viewfinders which indefinitely reclaim new recoveries and which have the ability to link up with each other in a never-ending structure of dialogue regarding “reinstitutions” (Nachstiftungen) despite being undermined by the opacity of self and other. The simulacra can also become as they are in themselves a greatest chance: vehicles of radical alterity and communication, but uninterrupted. This theory, elaborated from the theses and analyses of Merleau-Ponty, gives way to experiences of shock, but, at the same time and without contradiction, to the right to insist further, without tenderness, on the happy nature of being instead of opening itself up to the misosophie that Deleuze will develop.“Dietro le maschere non ci sono volti, l’uomo storico non è mai stato uomo, e tuttavia nessun uomo è solo”: il nostro articolo si interroga sul senso e sulla posta in gioco etica di questa affermazione merleau-pontyana che troviamo nella Prefazione a Segni. Partendo dal tratto enigmatico e inquietante di questa tesi, e dalla constatazione della sua risonanza con l’affermazione deleuziana secondo cui “le maschere non ricoprono nulla, se non altre maschere” (Differenza e ripetizione), abbiamo voluto esplorare la possibilità di prendere sul serio la formula merleau-pontyana ricavandone una teoria dei simulacri eticamente feconda. Il contesto, quello di un dialogo con Sartre e Nizan intorno ai temi del disincanto e delle nuove prospettive etiche e politiche, ci proietta direttamente nello spazio di un pensiero dell’avversità e delle aporie indissociabili dall’incontro con l’altro, e consente parimenti di farci strada con Merleau-Ponty in direzione di un’etica e di una politica della comunità non esclusiva della dimensione dell’alterità radicale. A partire da un’analisi della nozione di maschera e delle sue occorrenze nei testi merleau-pontyani mostriamo che ogni immagine è una maschera ontologicamente prima, che non copia e non ricopre affatto una realtà più autentica. La formulazione richiamata da Segni introduce immediatamente alla dimensione eticamente drammatica di tale ontologia. La sua posta in gioco è quella di un ipercriticismo, di un pensiero dell’abisso e dell’interruzione del senso. Come agire quando ogni essere è evasivo ed è altro rispetto a se stesso? Vorremmo mostrare che a quest’altezza si fa strada nell’opera merleau-pontyana una tensione tra una prima soluzione pratica, affidata alla dimensione della fede, e una seconda via d’uscita “incentrata”, se così si può dire, sulla temporalità spiraliforme dell’istituzione. Questi due esiti pratici, che in Merleau-Ponty non risultano nettamente ed esplicitamente circoscritti, ma si dispiegano di testo in testo dando luogo a sovrapposizioni e al limite a contraddizioni, vanno invece, a nostro avviso, accuratamente distinte. La prima, la soluzione della fede, fa troppo poco spazio al carattere ingannevole dell’Urdoxa e ai pericoli di un’azione che non si preoccupa di farsi carico delle mistificazioni e delle deformazioni su cui essa forse si fonda. La seconda, la soluzione dell’istituzione, non pretende più di oltrepassare la vertigine ma arriva a farne una risorsa. Le maschere, intese come essenzialmente istitutive, facendo luce sulla nozione merleau-pontyana di istituzione vengono a giocare un ruolo etico: passare di maschera in maschera senza mai trovare volti, in altri termini rispondere “a lato”, significa rispondere comunque e forse rispondere nel modo migliore, secondo la migliore comprensione possibile. Poiché le maschere stesse in quanto istituzioni sono delle “visées à côté” che chiamano indefinitiamente a nuove riprese e hanno il potere di legare tra loro in un dialogo senza fine una serie di re-istituzioni (Nachstiftungen) inevitabilmente opache a sé e agli altri. I simulacri possono così diventare, proprio in quanto simulacri, la nostra più grande chance: veicoli di alterità radicale e di comunicazione ininterrotta. Questa teoria, elaborata a partire dalle tesi e dalle analisi merleau-pontyane, consente di fare spazio a esperienze di grande momento emotivo, e allo stesso tempo, senza contraddizione, di insistere senza sentimentalismi sulla felice natura dell’essere, evitando infine la “misosophia” a cui approda Deleuze.
104. Chiasmi International: Volume > 18
Federico Leoni Introduction. Un autre inconscient
105. Chiasmi International: Volume > 18
Federico Leoni Presentazione
106. Chiasmi International: Volume > 18
Federico Leoni Introduction
107. Chiasmi International: Volume > 18
Federico Leoni Présentation
108. Chiasmi International: Volume > 18
Federico Leoni Introduzione. Un altro inconscio
109. Chiasmi International: Volume > 18
Federico Leoni Introduction. Another Unconscious
110. Chiasmi International: Volume > 18
Roberta Lanfredini Emotion and Affection Between Phenomenology and Psychoanalysis: Behavior, Body, Memory
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The notion of emotion in phenomenology involves the centrality of the concept of “value.” This general assumption is here articulated in three theses. The first thesis concerns the public, expressive and behavioral nature of emotion. The second thesis relates to its corporeal and material nature. The third maintains that the structure of emotion is essentially temporal. Each of these arguments converges in emphasizing the irruption of an impersonal dimension into human consciousness, and in particular into emotional consciousness. The objective of this essay is to probe this sub-categorical, or inter-corporeal, dimension from the dual viewpoint of phenomenology and psychoanalysis.La notion d’émotion en phénoménologie implique la centralité du concept de « valeur ». Cette supposition est ici articulée en trois thèses. La première concerne la nature publique, expressive et comportementale de l’émotion. La seconde se rapporte à la nature corporelle et matérielle de l’émotion. La troisième soutient que la tructure de l’émotion est essentiellement temporelle. Ces trois arguments permettent de souligner l’irruption d’une dimension impersonnelle au sein de la conscience humaine, et en particulier dans la conscience émotionnelle. L’objectif de cet essai est de sonder cette dimension sous-catégorique, ou inter-corporelle, à partir du double point de vue de la phénoménologie et de la psychanalyse. La nozione di emozione in fenomenologia implica la centralità del concetto di “valore”. Nel presente articolo, questo assunto generale è articolato secondo tre tesi. La prima concerne l’aspetto pubblico, espressivo e comportamentale dell’emozione. La seconda ha a che fare con la sua natura corporea e materiale. La terza afferma il carattere essenzialmente temporale dell’emozione. Queste argomentazioni convergono nel tentativo di mettere in luce l’irruzione di una dimensione impersonale nella coscienza umana, e in particolare nella coscienza emozionale. L’obiettivo di questo studio è esaminare questa dimensione sub-categoriale, o inter-corporea, dal duplice punto di vista della fenomenologia e della psicoanalisi.
111. Chiasmi International: Volume > 18
Riccardo Panattoni Possible Autobiographies: Hallucinations, Dreams, and Butterflies
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This essay revolves around certain core themes that return in cycles and intertwine with each other at the intersection of several authors: hallucination in Phenomenology of Perception, from which I closely re-read the passages concerning the difficult relationship of discernibility and indiscernibility between hallucinatory and perceived things, which in the experience of the patient tends toward a kind of superimposition that gives life to an image and that is more than one yet less than two; the look, the encounter, and the dream in Jacques Lacan’s Seminar XI, which I re-read starting from the famous parable of Chuang-Tse who dreams of being a butterfly dreaming of being Chuang-Tse; Georges Didi-Huberman’s reflections on the relation of encounter, image, and memory that again rely on the figure of the butterfly, its ephemeral appearance, the contradictory attempt to follow and capture it, the utopia of the collector who loses it in catching it; and, finally, the double return of the figure of the butterfly in the pages of Walter Benjamin’s Berlin Childhood and in Winfried Sebald’s novel, Austerlitz.Cet essai tourne autour de certains noyaux thématiques qui reviennent de manière cyclique et qui s’entrelacent l’un dans l’autre dans les croisements des auteurs examiné : l’hallucination dans Phénoménologie de la perception, dont je relis minutieusement les pages consacrées à la question du rapport difficile, tout ensemble de discernabilité et d’indiscernabilité entre chose hallucinée et chose perçue, qui dans l’expérience du patient tendent à une sorte de surimpression qui donne vie à une image et qui est plus qu’un et moins que deux ; le regard, la rencontre et le rêve dans le Séminaire XI de Jacques Lacan, relu à partir de la célèbre parabole de Chuang-Tse qui rêve d’être un papillon qui rêve d’être Chuang-Tse ; et encore, les réflexions que consacre Georges Didi-Huberman au rapport entre rencontre, image et mémoire, se référant à son tour à la figure du papillon, à son apparition éphémère, à la tentative contradictoire de le suivre et de le capturer, à l’utopie du collectionneur qui le perd en l’attrapant ; enfin, le double retour de la figure du papillon dans les pages de l’Enfance berlinoise de Walter Benjamin et dans le roman de Winfried Sebald, Austerlitz.Questo saggio ruota attorno ad alcuni nuclei tematici che ritornano ciclicamente e si intrecciano l’uno all’altro nel trascorrere dall’uno all’altro degli autori esaminati: l’allucinazione in Fenomenologia della percezione, le cui pagine vengono rilette con minuziosa attenzione isolando la questione del difficile rapporto, insieme di discernibilità e indiscernibilità tra cosa allucinata e cosa percepita, che nell’esperienza del paziente tendono a una sorta di sovraimpressione che dà vita a un’immagine che è più di un uno e meno di un due; lo sguardo, l’incontro e il sogno nel Seminario XI di Jacques Lacan, riletto a partire dalla celebre parabola di Chuang-tse che sogna di essere una farfalla che sogna di essere Chuang-tse; e ancora, le riflessioni che Georges Didi-Huberman dedica al rapporto tra incontro, immagine, memoria, affidandosi a sua volta alla figura della farfalla, alla sua apparizione effimera, al tentativo contraddittorio di inseguirla e catturarla, all’utopia del collezionista che la fa propria perdendola; infine, il doppio ritorno della figura della farfalla nelle pagine di Infanzia berlinese di Walter Benjamin e nel romanzo di Winfried Sebald, Austerlitz.
112. Chiasmi International: Volume > 18
Luca Vanzago The Flesh Between: Some Remarks on André Green’s Remarks on Merleau-Ponty’s Ontology and its Relationship to Psychoanalysis
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In this paper I aim to discuss an essay written by the French psychoanalyst André Green on occasion of the publication in 1964 of The Visible and the Invisible, in order to frame it within the context of Merleau-Ponty’s philosophy for the sake of letting emerge both the critical importance and some structural issues implied in Green’s reading.Green’s study clearly points out that the question concerning Merleau-Ponty’s notion of “flesh” represents a fundamental theme for psychoanalysis, in connection with Lacan’s interpretation of the unconscious as “structured as a language.” As Green would more widely stress in further works, he disagrees with Lacan and follows Merleau-Ponty on this point.At the same time, Green remarks that in Merleau-Ponty’s perspective there still remain two unsolved issues: his conceiving of the unconscious basically as “other side” and not, like in Freud, in terms of “other scene;” and the question concerning affects, seen as not sufficiently worked out within Merleau-Ponty’s phenomenological perspective. Yet, even if it is possible to accept some of the critical remarks made by Green, it is nevertheless also necessary to reformulate them within a wider and deeper reading of the ontology of the flesh.Le but de cet article est de discuter un essai écrit par le psychanalyste André Green à l’occasion de la publication en 1964 du Visible et l’Invisible, afin de le questionner dans le contexte de la philosophie de Merleau-Ponty et de laisser émerger à la fois l’importance critique et quelque problèmes implicites de la lecture de Green.L’étude de Green montre clairement que la question concernant la notion merleau-pontienne de « chair » représente un thème fondamental pour la psychanalyse, en rapport avec l’interprétation lacanienne de l’inconscient, selon lui, « structuré comme un langage ». Dans ses travaux suivants, Green insistera sur son désaccord avec Lacan et suivra Merleau-Ponty sur ce point. Au même moment, Green remarque que dans la perspective merleau-pontienne, il demeure deux problèmes non résolus : sa conception de l’inconscient en termes d’« autre côté » et non, comme chez Freud, d’« autre scène » ; et la question concernant les affects, qui n’est pas suffisamment travaillée au sein de la perspective phénoménologique de Merleau-Ponty. Cependant, bien qu’il soit possible d’accepter certaines remarques critiques de Green, il est néanmoins nécessaire de les reformuler au sein d’une lecture plus vaste et plus profonde de l’ontologie de la chair. In questo saggio ci si propone di discutere un saggio dello psicoanalista André Green, scritto in occasione della pubblicazione di Il visibile e l’invisibile in Francia nel 1964, e contenente alcune notazioni molto importanti per comprendere un determinato modo di ricezione dell’ontologia fenomenologica di Merleau-Ponty da parte di uno psicoanalista originale e competente sia in materia di fenomenologia sia di psicoanalisi.Lo studio di Green mostra un significato particolare sia in quanto segnala molto per tempo l’importanza dell’opera di Merleau-Ponty per la psicoanalisi, sia perché indica chiaramente alcuni snodi problematici che in seguito sarebbero stati spesso rielaborati da parte di lettori dell’opera di Merleau-Ponty appartenenti al movimento psicoanalitico. In questo saggio ci si propone dunque di esaminare le notazioni di Green e di metterle nel contesto del pensiero di Merleau-Ponty al fine di farne emergere sia l’importanza critica sia però anche alcuni problemi di fondo.Lo studio di Green indica con chiarezza come la questione della carne costituisca un tema fondamentale anche per la ricerca psicoanalitica, in particolare in relazione all’interpretazione data da Lacan al concetto di inconscio “strutturato come un linguaggio”. Come avrebbe in seguito più ampiamente mostrato, Green non è d’accordo con Lacan e in questo segue alcune indicazioni di Merleau-Ponty. Al contempo, non manca di far notare due problematiche irrisolte nell’ottica di Merleau-Ponty: il concepire fondamentalmente l’inconscio come “altro lato” e non, come in Freud, in termini di “altra scena”; in secondo luogo il problema dell’affetto, come tema irrisolto all’interno della prospettiva fenomenologica di Merleau-Ponty.Seguendo lo snodo di questo studio è possibile così far emergere con chiarezza il significato innovativo del concetto merleau-pontyano di carne, anche al di là dell’interpretazione di Green, quale possibile sfondo ontologico di una indagine categoriale sui concetti portanti della psicoanalisi. In definitiva se è lecito recepire alcune delle critiche mosse da Green a Merleau-Ponty, è però anche necessario riformularle all’interno di una più approfondita lettura dell’ontologia della carne.
113. Chiasmi International: Volume > 18
Gianluca Solla Merleau-Ponty’s Echo
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In a note from the course on passivity, we find a reflection by Merleau-Ponty on the nature of the dream as an echo. Between wakefulness and sleep, but also between dream and waking, the echo would never cease to structure our whole psychic life through its reverberations, building bridges between dimensions that language can only separate. The dream would therefore be the event of a certain echo, each time unique. Hence Merleau-Ponty’s idea of making this echo an ally for understanding the dream, a theoretical schema that transforms the concepts of understanding and psychical hermeneutics as well as our representation of voice and sound.Dans une note du cours sur la passivité, on trouve une réflexion de Merleau-Ponty sur la nature du rêve en tant qu’écho. Entre éveil et sommeil, mais aussi entre rêve et veille, l’écho n’arrêterait pas de structurer par sa réverbération notre entière vie psychique, en construisant des ponts entre des dimensions que la langue ne saurait que séparer. Le rêve serait donc l’événement d’un certain écho, à chaque fois unique. D’où l’idée de Merleau-Ponty de faire de cet écho un allié pour la compréhension du rêve, schéma théorique qui transforme tantôt les notions de compréhension et d’herméneutique psychique, tantôt la représentation que l’on a de la voix et du son.In un appunto per il corso sulla passività Merleau-Ponty ha annotato un inconsueto pensiero sulla natura del sogno come eco. Tra veglia e sonno, ma anche tra sogno e veglia, quest’eco non smetterebbe di strutturare sulla sua riverberazione l’intera nostra vita psichica, costruendo ponti tra dimensioni che la lingua solitamente separa. Il sogno sarebbe dunque l’evento di un’eco singolare, ogni volta unica. Da qui l’idea di Merleau-Ponty di fare proprio di questa eco l’alleato per la comprensione del sogno, disegno teorico che trasforma tanto le nozioni di comprensione e di ermeneutica psichica, quanto la rappresentazione che della voce e del suono diamo abitualmente.
114. Chiasmi International: Volume > 18
Silvia Lippi Hallucination as Theorized by Merleau-Ponty and Lacan: How Perception, Reality and the Real Are Interconnected
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Starting with Freud’s views on the differences in how reality is approached in neurosis and in psychosis, the article analyzes how Merleau-Ponty and Lacan understand hallucinatory phenomena. For Merleau-Ponty, the perceived object is an actual reality, while Lacan questions both the unity and the facticity of this object. Lacan, following Freud, highlights the fantasmatic aspect of reality, which he distinguishes from the real. Merleau-Ponty, in contrast, focuses on the interaction of subject and object in hallucinations, which he relates to ordinary perception. He views hallucination as an error of consciousness; Lacan finds in it a new reality, which is neither more nor less false than the reality of neurosis.À partir des points de vue de Freud concernant les différentes manières dont la réalité est approchée dans la névrose et dans la psychose, cet article analyse comment Merleau-Ponty et Lacan comprennent le phénomène hallucinatoire. Pour Merleau-Ponty, l’objet perçu est une réalité actuelle, tandis que Lacan questionne à la fois l’unité et la facticité de cet objet. Lacan, suivant Freud, souligne l’aspect fantasmatique de la réalité, qu’il distingue du réel. Merleau-Ponty en revanche, met l’accent sur l’interaction du sujet et de l’objet dans les hallucinations, qu’il rapporte à la perception ordinaire. Il conçoit l’hallucination comme une erreur de la conscience ; Lacan y trouve une nouvelle réalité, qui n’est ni plus ni moins fausse que la réalité de la névrose. A partire dalla distinzione delineata da Freud riguardo al modo in cui la realtà è affrontata nella nevrosi e nella psicosi, il presente articolo prende in esame il modo in cui Merleau-Ponty e Lacan comprendono i fenomeni allucinatori. Per Merleau-Ponty l’oggetto percepito è una realtà attuale, laddove invece Lacan pone in questione al contempo l’unicità e la fatticità di tale oggetto. Seguendo Freud, Lacan sottolinea l’aspetto fantasmatico della realtà, che egli distingue da ciò che chiama reale. Al contrario Merleau-Ponty si concentra sull’interazione tra soggetto e oggetto, nel suo esame delle allucinazioni, che collega alla percezione ordinaria. L’allucinazione è allora vista come un errore della coscienza, mentre Lacan individua in essa una nuova realtà, da considerare come né più falsa, né meno falsa della realtà della nevrosi.
115. Chiasmi International: Volume > 18
Zeynep Direk Phenomenology Encounters Psychoanalysis: Merleau-Ponty’s Response to Lacan’s Mirror Stage
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This essay argues that his encounter with the Lacanian claims about the imaginary and symbolic functions incited Merleau-Ponty to transform his early phenomenology. “The Mirror Stage Formative of the Function of the I as Revealed in Psychoanalytic Experience” forced Merleau-Ponty to reconsider the primacy of the notion of Leib (corps propre) in his early phenomenology. The modification of his phenomenological starting point culminates in the revision of his position on the relation of the imaginary and the symbolic functions to the real from The Phenomenology of Perception to The Visible and the Invisible. I suggest that Merleau-Ponty’s focus on reversibility in The Visible and the Invisible should be read as an ontological elaboration of what is at the core of ‘The Mirror Stage,’ namely, the role of the imaginary and the symbolic functions in the formation of our corporeal visibility.Cet essai démontre que la convergence de Merleau-Ponty avec les revendications lacaniennes concernant l’imaginaire et les fonctions symboliques l’a incité à modifier sa première phénoménologie. « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique » a forcé Merleau-Ponty à reconsidérer la primauté de la notion de Leib (corps propre) issue de sa première phénoménologie. La modification de son point de départ phénoménologique aboutit, depuis la Phénoménologie de la perception jusqu’à Le visible et l’invisible, à la révision de sa position sur la relation de l’imaginaire et des fonctions symboliques au réel. Je suppose que l’attention portée par Merleau-Ponty sur la réversibilité dans Le visible et l’invisible devrait être lue comme l’élaboration ontologique de ce qui est au coeur du « stade du miroir », à savoir le rôle de l’imaginaire et des fonctions symboliques dans la formation de notre visibilité corporelle.Il presente articolo avanza la tesi che l’incontro di Merleau-Ponty con la dimensione simbolica e la dimensione immaginaria descritte da Lacan, ha indotto il filosofo a trasformare la sua prima riflessione fenomenologica. “Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dell’io” costrinse Merleau-Ponty a riesaminare il primato della nozione di Leib (corps propre), proprio della prima fase del suo pensiero e della sua adesione alla fenomenologia. La trasformazione del suo punto di partenza fenomenologico culmina in una revisione delle sue posizioni riguardo alla relazione delle funzioni immaginaria e simbolica rispetto al reale, che investe il passaggio da Fenomenologia della percezione al Visibile e l’invisibile. Attraverso questa lettura propongo di comprendere la nozione di reversibilità presente nel Visibile e l’invisibile, come una rielaborazione ontologica del nucleo centrale dello stadio dello specchio, ovvero il ruolo delle funzioni immaginaria e simbolica nella formazione della nostra visibilità corporea.
116. Chiasmi International: Volume > 18
Federico Leoni Orcid-ID Psychoanalysis as Experimental Ontology
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This article examines Merleau-Ponty’s idea of an “ontological psychoanalysis” and extends it in a close dialogue both internal to Merleau-Ponty (his reflection on fetishism and the Kleinian partial object, the phenomenology of hallucination, his dissolution of ontology and the resolution of the flesh in a framework of events or a becoming of becomings) and external to Merleau-Ponty: on the one hand, with Lacan and his Seminar X (the idea of the object little-a, its possible double reading as object-divergence and as event of divergence always in progress); and, on the other hand, with the Bergson of Matter and Memory (his idea of the image in itself: in Lacanian language, a kind of splinter of the real, without relation, autistic, hallucinatory) and with the Bergsonian idea of philosophical gesture (that Merleau-Ponty himself takes up, as we know, in In Praise of Philosophy). The guiding idea is that a psychoanalytic process is an experimental ontology: experimentation with being and of being, and with a being that is the result of its own staging [mise en expérience], in its own becoming through experience and experimentations, in its own future as divergence and its own movement of diverging. And the idea is also that philosophy, or at least a certain idea of philosophy, that of Merleau-Ponty’s Praise, proceeds in the same direction.L’article interroge l’idée merleau-pontienne d’une « psychanalyse ontologique » et la prolonge dans un dialogue serré interne à Merleau-Ponty (sa réflexion sur le fétichisme et sur l’objet partiel kleinien, la phénoménologie de l’hallucination, la dissolution merleau-pontienne de l’ontologie et la résolution de la chair dans une trame d’événements ou un devenir de devenirs) et externe à Merleau-Ponty : d’un côté avec Lacan et son Séminaire X (l’idée d’objet petit a, sa double lecture possible comme objet-écart et comme événement d’un s’écarter toujours en cours) ; de l’autre côté avec le Bergson de Matière et mémoire (son idée d’image en soi : en langage lacanien, une sorte de scheggia de réel, sans relation, autistique, hallucinatoire) et avec l’idée bergsonienne de geste philosophique (que Merleau-Ponty lui-même reprend, comme on le sait, dans Eloge de la philosophie. L’idée directrice est qu’un parcours psychanalytique est une ontologie expérimentale : une expérimentation avec l’être et de l’être, et avec un être qui résulte de sa propre mise en expérience, dans son propre devenir par l’expérience et par les expérimentations, dans son propre advenir comme écart et son propre mouvement d’écartement. Et aussi, que la philosophie, ou au moins une certaine idée de la philosophie, celle de l’Eloge merleau-pontien, procède dans la même direction.L’articolo muove dall’idea merleau-pontyana di una “psicoanalisi ontologica” interrogandola e prolungandola in uno stretto dialogo interno a Merleau-Ponty (la sua riflessione sul feticismo e sull’oggetto parziale kleiniano, la fenomenologia dell’allucinazione, la dissoluzione merleau-pontyana dell’ontologia e la risoluzione della carne in una trama di eventi o un divenire di divenire) ed esterno a Merleau-Ponty: da un lato con Lacan e con il suo Seminario X (l’idea di oggetto a piccolo, la sua doppia lettura possibile come oggetto-scarto e come evento di uno scartarsi sempre in corso); dall’altro con il Bergson di Materia e memoria (la sua idea di immagine in sé: lacanianamente, una sorta di scheggia di reale, irrelato, autistico, allucinatorio) e con l’idea bergsoniana di gesto filosofico (che lo stesso Merleau-Ponty riprende, com’è noto, in Elogio della filosofia). L’idea guida è che un percorso psicoanalitico sia un’ontologia sperimentale: un esperimento con l’essere e dell’essere, e con un essere o di un essere risolto nel suo proprio sperimentarsi, nel suo proprio divenire per esperienze ed esperimenti, nel suo proprio accadere come scarto e nel suo proprio scartarsi. E che la filosofia, o almeno una certa idea di filosofia, quella dell’Elogio merleau-pontyano, proceda in analoga direzione.
117. Chiasmi International: Volume > 18
Jennifer McWeeny Introduction. The Body of Our Time
118. Chiasmi International: Volume > 18
Jennifer McWeeny Introduzione. Il corpo del nostro tempo
119. Chiasmi International: Volume > 18
Jennifer McWeeny Introduction. Le corps de notre temps
120. Chiasmi International: Volume > 18
Stefan Kristensen Flesh and the Machine: Towards a Transversal Ontology with Merleau-Ponty and Guattari
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This essay is a second attempt to reconcile the perspectives of Merleau-Ponty and Guattari, following on the examination of the unconscious in a previous issue of Chiasmi. Here the focus concerns an ontology that overcomes the dualistic heritage of Western metaphysics. More precisely, I compare the concept of flesh as Merleau-Ponty employs it in his later texts with that of the machine as Guattari uses this from the end of the 1960s until his last writings in the early 1990s. The machine concerns the potential for transformation in a given social and political configuration, so that the ontology to be drawn from this concept is a thought of transformation. The position of individual subjectivity in this context is not so different from that granted to it by Merleau-Ponty in his last writings: a curvature of the flesh or, as Deleuze and Guattari write about the artisan in A Thousand Plateaus, “one who is determined in such a way as to follow a flow of matter.”Cet essai est une deuxième tentative de rapprochement des perspectives de Merleau-Ponty et de Guattari, après la problématique de l’inconscient traitée dans un précédent numéro de Chiasmi. Cette fois elle a lieu sous l’angle d’une ontologie qui surmonte l’héritage dualiste de la métaphysique occidentale. Plus précisément, je mets en comparaison la notion de chair telle que Merleau-Ponty la met en oeuvre dans ses textes tardifs et celle de machine telle que Guattari l’emploie depuis la fin des années 1960 jusqu’à ses derniers écrits du début des années 1990. La machine concerne le potentiel de transformation dans une configuration sociale et politique donnée, de sorte que l’ontologie qu’on peut tirer de cette notion est une pensée de la transformation. La position de la subjectivité individuelle dans ce contexte n’est pas très différente de celle que lui accorde Merleau-Ponty dans ses derniers écrits : une courbure de la chair, ou comme l’écrivent Deleuze et Guattari dans Mille plateaux à propos de l’artisan, « celui qui est déterminé à suivre un flux de matière ».Questo saggio è un secondo tentativo di avvicinare le prospettive di Merleau-Ponty e di Guattari, dopo quanto fatto in un precedente numero di Chiasmi attorno alla problematica dell’inconscio. Questa volta, tale raffronto sarà nella prospettiva di un’ontologia che superi l’eredità dualistica della metafisica occidentale. Più precisamente, intendo confrontare la nozione di carne, nel modo in cui essa prende corpo nei testi dell’ultimo Merleau-Ponty, e quella di macchina di Guattari, nella maniera in cui è caratterizzata dall’autore a partire dalla fine degli anni Sessanta fino ai suoi ultimi scritti dell’inizio degli anni Novanta. La macchina riguarda il potenziale di trasformazione in una configurazione sociale e politica data, e quindi l’ontologia che ne deriva implica un pensiero della trasformazione. In questo contesto, la posizione della soggettività individuale non è molto diversa da quella caratterizzata da Merleau-Ponty nei suoi ultimi scritti: una curvatura della carne, o, come scrivono Deleuze e Guattari in Millepiani a proposito dell’artigiano, “colui che è determinato a seguire un flusso di materia”.