Roczniki Filozoficzne

Nous avons ici deux groupes de problèmes: le premier c‘est le groupe des difficultés de méthode, ainsi que de l’énonciation des thèses méthodiques; le second groupe contient les thèses concernant la réception de la conception de l’être de saint Thomas.Les problèmes du premier groupe se rapportent à la dicsussion des méthodes dont se servait Grabmann dans ses recherches sur le thomisme médiéval. Ces méthodes n’utilisent pas le critérium qui est essentiel pour l’établissement de ce qui appartient au thomisme, c’est-à-dire la conception de l’être réel chez saint Thomas. Il s’en suit qu’une méthode qui fait connaître la conception de l’être d’un auteur donné et qui la compare à celle de saint Thomas est juste et correcte.Nous devons à Gilson la constatation que la doctrine qu‘on trouve dans les textes de saint Thomas est différente de ce qu‘on enseigne habituellement comme thomisme. Ceci a soulevé la thèse que pour l’établissement du thomisme médiével il est décisif de comparer la conception existentielle de l’être réel de saint Thomas avec la conception de l’être chez un auteur donné. On a trouvé qu’il était une chose assez simple de démontrer les causes de cet état de chose et même d’établir 1‘exacte pensée de saint Thomas — en excluant de son système tant les thèses qui lui sont étrangères que toutes les interprétations. Mais ce n‘est pas une chose aussi simple d’établir les conceptions de l’être chez les auteurs de la fin du XIII siècle. La cause de ces difficultés peut être attribuée au fait que les thomistes du moyen-âge formulent des opinions qui ne sont pas celles de saint Thomas, en les exprimant cependant dans des termes et dans un style d’argumentation thomiste; de plus ils attaquent des problèmes qui ne sont pas des problèmes' spécialement thomistes et leur donnent une solution thomiste — sans effet du reste, car ils le font sans remarquer qu’ils n’appuient pas ces problèmes sur la coception de l’être; en outre leur argumentation s’appuie sur des exemles, ils enseignent ad mentem sans vérifier la justesse de pensée d’un maître. Ainsi il n’set pas facile de préciser les opinions d’un auteur donné. Afin de pénétrer la pensée d’un auteur il est donc juste d’analyser sa position dans la controvers su l’unité de la forme substantielle, controvers générale vers la fin du XIII siècle, ainsi que dans la controvers sur la différence réelle entre l’essence et l’existence. C‘est une opération méthodique, qui permet d’appliquer la méthode de comparaison entre les opinions d’un auteur donné et la conception de l’être de saint Thomas d’Aquin.L’etablissement du fait d’une crise de la métaphysique de l’être réel à la fin XIII siècle appartient au second groupe des problèmes discutés dans ce travail. Cette crise consiste en ce que l’on n’a pas accepté en métaphysique la conception proposée par saint Thomas (si nous posons que cette conception est la manière la plus fidèle d’envisager l’être), elle consiste ensuite dans l’accent mis sur des problèmes particuliers et non sur les bases du système, c’est-à-dire sur ce qu’on appelle „vision de l’être“ — car lorsque celle-ci est bien précisée et lorsque l’on en est conscient, elle préserve des solutions erronnées en métaphysique, ainsi que de systèmes contradictoires et donne une juste explication de la réalité. La métaphysique qu’on acceptait jusqu’alors contenait des notion des august miennes, néoplatoniciennes et avicéniennes — essentialistes en tout cas, donc bien éloignées du réalisme.Ce travail est divisé en trois parties, une introduction et une fin. L’introduction démontre l’actualité des recherches sur la réception de la conception de l’être de saint Thomas et donne les traits caractéristiques de cette conception, La première partie s’occupe de la méthode des recherches dont on s’est servi jusqu’à présent (celles de Grabmann) et présente une méthode différente, peut-être plus juste. La seconde partie indique les difficultés qu’on rencontre en voulant établir que le thomisme n’a été reçu que verbalement et non quant-à son contenu. La troisième partie démontre que, en se servant de ce système de recherches qui fait voir le manque d’exactitude et les erreurs dans les classifications faites jusqu‘à maintenant, on peut conclure que saint Thomas n’a pas eu d’élèves, c‘est-à-dire que sa conception de l’être réel ne fut ni comprise ni reçue. Cesi a amené la crise de la métaphysique au XIII siècle.

En analysant les proportions des nombres des années bissextiles et des années communes dans les calendriers historiques: julien, grégorien et perse, l’auteur pose le problème suivant:Dans un calendrier Km on trouve parDi m années consecutives rt années bissextiles. La durée moyenne d’une année dans ce calendrierest de rm = 365 + n/m jours. Cependant la durée de l’année astronomique est de r = 365,2422 jours. Il s’agit de trouver tuotes los paires des nombres n te m, entiers, pysitifs, de de manière, que le nombre rm soit le plus proche du nombre r.En y appliouant la théorie des fractions continues avec sa loi de la meilleure approximation, l’auteur a obtenu la solution du problème posé sous la forme de la suite de nombres suivante:n/m = 1/4; 7/29; 8/33; 31/128; 132/545; 163/673; 295/1218; 458/1891; 1211/5000;n — correspond au numérateur, m — correspond au dénominateur.Le calendrier julien correspond au premier terme de la suite: 1/4;le calendrier perse correspond au troisième terme de la suite: 8/33 le calendrier grégorien n’y est pas contenu.Le calendrier correspondant au cas 31/128 assurerait une telle précision, que ce n'est qu’après 80000 ans que la différence entre le temps du calendrier et le temps astronomique atteindrait un jour, tandis que d’après le caleudrier grégorien la même difference apparait après 3333 1/3 ans.

Le nombre de cinq habitus intellectuels principaux, relevés dans l’oevre du Stagirite par l’interprétation traditionnelle, ne cadre nullement avec les fondements généraux de la théorie aristotélicienne des habitus. Non seulement rien ne l’explique, mais on découvre en outre, à la réflexion, des divergences entre les différentes rédactions de son éthique et même des contradictions à l’intérieur de l’Ethique à Nicomaque.L’article pose donc le problème jusqu’ici indiscuté du nombre d’habitus intellectuels admis par Aristote. En quête de sa solution, il aboutit à une esquisse de la théorie complète des habitus intellectuels, inspirée si non par la lettre, du moins par l’esprit des écrits aristotéliciens.Dans sa première partie il expose brièvement la théorie des habitus intellectuels du Stagirite dans son ensemble. Sa deuxième partie analyse la notion de l’habitus de la sagesse et corrfronte deux concepts de la sagesse ^entre lesquels il faut choisir afin d’interpréter correctement la théorie ari stotélicienne des habitus intellectuels. Les constatations de deux premières parties per mettent dans la troisième d entamer une esquisse de la théorie complète des habitus intellectuels tirée du meilleur d’Aristote.Celui-ci définit l’habitus en général dans le livre de sa Métaphysique et distingue entre autres des habitus intellectuels. Le Stagirite en parle dans différents écrits, par exemple dans son Traité de Vâme, mais il les expose le plus complètement dans ses Ethiques, où il nomme te caractérise les habitus des premiers principes, de la science, de la sagesse, de la prudence et de l’art.Cependant, non seulement il y a une différence entre la définition de l’habitus de la sagesse donnée dans la Grande Morale et celle de l'Ethique à Nocimaque, mais en outre la définition répétée deux fois dans ce dernier écrit semble contenir une contradiction. L’habitus de la sagesse est défini comme composé de ceux des premiers principes et de la science. En conséquence la sagesse au sens du savoir acquis grâce à l’habitus de ce nom serait une synthèse des premiers principes connus au moyen de leur habitus et des conclusions qui en découlent, déduites en vertu de l’habitus de la science. Il semble qu’il y ait plusiers savoirs de cette espèce, p. ex. philosophie, geometrie, loi naturelle etc.) et par conséquent plusieurs habitus de la sagesse. Cependant, le complément de la définition précédente que nous lisons par deux fois dans l'Ethique à Nicomaque sans le retrouver ailleurs, notamment dans la Grande Morale, et qui précise que la sagesse est la science des choses les plus dignes de par leur nature, suggère l’idée formulée expressenent par un commentateur d’Aristote tel que St Thomas d’Aquin de l’unicité de la sagesse (ce qui, d’ailleurs, la dustinguerait entre autre de la science). Cette sagesse unique serait la hpilosophie première ainsi appelée par Aristote parce que cherchant la cause première de l’être. Cette contradiction interne de l'Ethique à Nicomaque et cette divergence entre elle et la Grande Morale provoquent plusieurs questions. Aristote, n’a-t-il pas vu la contradiction de sa définition de l’habitus de la sagesse ? Ou bien ne se rendait-il pas compte de l’existence d’un savoir autre que la philosophie première ayant tout de même le caractère de la synthèse des premiers principes et de leurs conclusions ? Et peut-être la deuxième partie de la définition de l’habitus de la sagesse qui figure dans l'Ethique à Nicomaqhe et ne figure pas dans la Grande Morale ne provient elle pas de lui ? Ou enfin, St. Thomas, n’a-til pas, cette fois-ci, bien interprété Aristote? L’article laisse aux spécialistes »de l’histoire de la philosophie le soin de répondre à toutes ces questions. Par contre, l’analyse du concept de l’habitus de la sagesse suggère à son «auteur l’hypothèse d’une interprétation nouvelle de la théorie des habitus intellectuels d’Aristote. Pent-être le Stagirite, n’a-t-il connu que trois, habitus intellectuels principaux: celui de la sagesse habilitant l’intellect à la connaissance théorique, celui de la prudence habilitant celui-ci à la connaissance pratique et celui de l’art habilitant l’intellect à la connaissance pofétique ? Bien entendu, on devrait distinguer au sein de chacum d’eux — comme Aristote lui-même l’a fait pour la sagesse — deux habitus subordonnés : l’un — habilitant l‘intellect à la connaissance des premiers principes du sa- voir donné et l’autre — à celle des conclusions qui en découlent.Si tant est que cette théorie puisse être attribuée à Aristote, elle doit être jugée aussi insuffisante, car elle ne connait que des habitus disposant l’intellect aux actes de la connaissance qui composent l’epagoge aristotélicienne, c’est-à-dire le processus de la formation — à partir de la connaissance sensorielle — des jugements analytiquement évidents, et à ceux qui en déduisent des conclusions. Cette ébauche de la théorie des habitus intellectuels ne devrait-elle pas être complétée par la reconnaissance des habitus qui disposent l’intellect à la formation des jugements empiriquement, évidents et au processus de l’inférence, inductive, analogique ou autre,, trouvant en eux leur point de départ. Aristote ne les a pas entièrement ignorés. Ne parle-t-il pas de hypolepsis et doxa ? Mais il n’a pas su — peut être à cause de son tempérament, peut-être sous l’influence de Platon — compter ces dispositions de l’intellect au nombre des habitus proprement dits. L’idée de lier la conception de l’habitus des premiers principes empiriques à celle de la ratio particularis s’impose.Ainsi au terme de nos considérations nous pouvons constater que l’article parti de la caractéristique générale de la théorie aristotélicienne des habitus intellectuels — après avoir posé une hypothèse quant à son interprétation — finit par une esquisse de la théorie complète des habitus intellectuels qui — née de l’esprit de l’oeuvre d’Aristoet — semble mériter le nom d’aristotélicienne.

Au XVII-e siècle, il y avait deux conceptions de la définition, essentiellement différentes: celles d’Aristote, considérant la définition avant tout comme l’explication de la nature de chose et celles, représentées surtout par Hobbes et Pascal, qui comprenaient l’action de définir comme- une opération de langue. Bien qu’ils n’aient pas doné une nouvelle conception de la définition, pleine et indépendante, Locke et Condillac ont enrichi la théorie générale de la définition par des considerations résultant d’une attitude nouvelle envers celle — ci. Us ont traité le problème du point de vue psychologique, ils ont pris en considération le moment empirique, mais en même temps ils ont gardé le formalisme logique et ont contribué à lier la théorie de la définition à la théorie de la langue. Us avaient en pourtant des précurseurs, mais ce sont eux qui ont ontroduit ces innovations avec plus d’insistance et de plénitude, et, ce qui est beaucoup plus important, ont influé en cette matière les théoriciens ultérieurs de la définition comme: d’Alembert, Gergonne, Degerando, J. St. Mill, De Morgan et Peirce. L’importance de Locke et de Condillac dans l’histoire de la théorie de la définition est évidente dans la façon de poser et de résoudre les problèmes relatifs au but de la définition, les problèmes concernant les cathé- gories de mots définissables, les méthodes de l’action de définir, ainsi que le rôle de la définition dans le science.

L’article attire l’attention sur le problème du caractère analogique de l’être concret. La conception traditionelle de l’analogie ne dépassait point le domaine de connaissance, le mode analogique d’attribution et de déduction. Cependant l’analogie de la connaissance relève de l’analogie de 1 etre lui-même, vu que, composé d éléments irréductibles, l’être est, par cela même, un réseau de rapports relatifs. L’existence des relations à l’interieur de l’être (des relations d’essence et d’existence, de substance et accident, de nature et de subsistance, de matière et de forme, de parties integrantes) constitue l’analogie de l’être particulier ce qui, d’un côté (ontologique), fonde le pluralisme d’êtres et, d’autre côté, montre l’impossibilité d’une profonde saisie univoque de l’être particulier ou de groupes d’êtres. Toutes les saisies univoques de connaissance (ou bien par la voi des notions universelles ou bien par la voi des lois et des definitions) ne concernent que quelques couches de relations. En raison du fait que dans les saisies univoques on fait abstraction de toute une serie de structures d’être individuelles, les saisies univoques sont inadéquates par rapport a l’être analogique, concret dans sa structure.

Die heute allgemein anerkannte Tatsache, dass die weite Verbreitung des Vermietungssystems im Zeitalter des Kapitalismus mit der Ausbeutung des Arbeitnehmers verbunden war, nahm sich der Verfasser zum Ausgangspunkt für seine Ausführungen über den Ar beit s vertrag im Lichte der kommutativen Gerechtigkeit. Er gibt dann einen kurzen Überblick der teoretischen Lösungversuche dieses Problems, die — seines Erachtens — ungenügend sind, und stellt schliesslich fest, dass auch die bisherige Praxis nicht im Stande war, die Aufhebung des Salariats herbeizuführen.Somit tritt der Verfasser zur genauen Analyse des Arbeitsvertrags selbst an, indem er die Bedingungen seiner Rechtmässigkeit, Konvenienz nach prüft. Er sehliesst sich dabei dem hl. Thomes von Aquin an, der den Lohn mit dem Preis vergleicht und damit den Grund offenbart den Lohnfragen die Normen der kommutativen Gerechtigkeit beizumessen. In der aristotelischen Ethik findet der Verfasser den Modus, wie man den valor commutationis beim Warenaustausch finden soll. Der hl. Thomas wird ihn in der IX lectio seines Kommentars zur Mikom. Ethik wohl bejahen. Auf analoge Weise kommt der Verfasser zum Endergebnis, dass der Anteil des Arbeitnehmers und des Unternehmers gleich sein muss, um der Arbeits- vertrag gerecht, rechtmässig sein könnte. Mit anderen Worten: der psychologische und wirtschaftliche Kost (K) der Arbeit muss sich demselben Kost und noch dem Wagnis des Unternehmers vollkommen gleichen. Man kommt somit zur folgenden arithmetischen Formel:L/K : E/L = 1Daraus folgt, dass der Lohn (L) der Arbeiterschaft mit dem Steigen der Einträglichkeit (E) des Bertiebs ebenso steigen soll, in dem Mass, in welchem er mit dem Steigen ihres Anteils emporsteigt. Der Verfasser hofft damit eine neue Begründung für die allgemeine Notwendigkeit von Anwendung des Prinzips über Gewinnanteil, was — nach Meinung des Verfassers — das Postulat der kommutativen Gerechtigkeit bildet.Die bisherigen Formen des Gewinanteils werden von Verfasser wohl erwähnt, aber als sich erst ansetzende und darum ungenügende Formen betrachtet. Volle Anwendung dieses Systems bedingt und verlangt nach dem Umbau der ganzen Mechanik des Betriebs im Sinne der Kommunität, was infolgedessen eine vollständige Umgestaltung des Vermietungssystems offensichtlich bedeuten wird.

Dans une introduction l’auteur nous fait connaître tout d’abord la valeur même de l’expression symbolique.La première partie qui est consacrée à l’étude de l’aspect somatique -de l’expression symbolque met en parallèle l’attitude de prière observée dans la christianisme avec celle que l’on retrouve ailleurs. Partout où l’homme manifeste soit son culte à Dieu soit son respect envers les autres hommes il se comporte extérieurement de la façon marquant de profondes affinités. Le fait s’explique par l’existence de certains gestes fondamentaux parce que naturels. Ceux-ci se fixent d’autant plus fortement dans la vie psychique de l’homme qu’il en prend davantage conscience.A côté de ces gestes primitifs et spontanés il en existe d’autres créés par simple convention. On les retrouve également dans le catholicisme qui y a cherché la motivation chrétienne de l'expression symbolique de la prière. Plusieurs gestes et formes introduits par l’Église catholique ont trouvé des imitateurs favorables jusque dans les milieoux étrangers grâce à leur simplicité et leurs attaches avec la nature. Car l’expression symbolique normale est toujours conforme aux lois normales de la psychloogie humaine.Dans la seconde partie de son article l’auteur s’arrête à la psychologie de l’expression verbale de la prière.Il souligne que le catholicisme tout en réservant une place privilégiée à des langues dites liturgiques dans le culte publique qu’il rend à Dieu, il ne ferme pourtant pas la prière, surtout privée, dans ces vénérables limites ni re reconnaît aucune supériorité à une langue plutôt qu’à une autre. Toute langue nationale moderne lui est également bonne et toute •est également apte à nourrir la vraie piétéqui, ici, trouve un moyen naturel •et familier pour s’exprimer. L’auteur ajoute qu’on pent la formation des prières catholiques montrer la part appréciable de différents milieux naturels et sociaux.L’article se termine en faisant ressortir la vérité et la beauté de l’expression symbolique ce qui est plus que suffisant poze en faire la partie intégrante de la pière.

The need to make the causality notion more general is connected wirth the impossibility to apply the principle of physical causality to the world of atoms. This principle says that if we are given the present state future states of this system. In other words, to the determined state of a system at the given moment corresponds the univocally determined state at the given moment corresponds the univocally determined state of the system at any other time.In microcosmos we come across the phenomena which cannot be determined with any exactitude; e. g. we cannot determine the position and the velocity of an electron at the same time; we cannot predict tho time of the particle emission in radioactive substances. Therefore if we are not given the initial state of a system we cannot univocally predict the next states of the same system. It does not exclude, however, the equivocal determination of the future states which is equivalent to the determination of the probability supposes the regularity existing in the world of atoms. This regularity gives the basis to maintain the causality notion also in microcosmos in the condition that we make this notion general. While the causality in macrocosmos enables us to predict the phenomena univocally, in microcosmos we can predict them only equivocally. There is nothing that would make us connect the univocal prediction of the future states of a system with the notion of causality.The equivocal causality would, therefore, constitute the basis to determine a series of joossible cases among which only one becomes real. The essential difference between the univocal and equivocal causality is that in the former the prediction depends exclusively on the initial factors while in the latter both on factors initial and final.

L’article présente les résultat! des recherches concernant l’expression verbale des actes volontaires:1. Les actes volontaires peuvent se manifester non seulement par toutes formes du langage „extérieur“ (mots, sons, gestes) mais aussi par le langage „intérieur“.2. L’expression verbale des actes volontaires se manifeste par des propositions qui font savoir qu’un acte volontaire s’est accomplie ou par des propositions qui présentent d’une façon verbale les actes volontaires. La forme de ces propositions se lie aux situations réelles, aux actions qu’il faut accomplir ou au caractère de la décision.3. Les expressions verbales des actes volontaires ne sont pas, au sens précis du mot, expression de ces actes, mais ils sont seulement des signales qui nous informent, qu’un aste volontaire a lieu ou a eu lieu.4. Il y a des actes volontaires qui se passent d’une manière indéterminée et insaisissable. Leurs conséquences seules nous informent qu’ils ont eu lieu.

Chrząszczewska a collaboré avec „Przegląd Psychologiczny“ de 1891 à 1903. La plupart de Ses articles parut dans la rubrique du „Jardin d’En- fant“. Ils concernaient les questions de l’éducation des enfants et de la méthode des occupations à l’école maternelle. Chrząszczewska exige du respect pour la personnalité d’un petit enfant, une discipline rationnelle qui peut lui faciliter le développement de sa volonté et un aide continu pour atteindre graduellement l’indépendance. Ses exigences en question de méthode concernaient surtout l’enseignement intuitif et l’éducation intellectuelle de l’enfant.On doit resonnaître les idées de Chrząszczewska en égard des petits enfants comme nouveauté à la fin du XIX-me siècle. Surtout ses articles contenant des indications théoriques sont plus avancés dans les projets de réforme que les applications pratiques qu’elle présente.

C’est un fait incontestable que le thomisme a subi des échecs tant historiques qu’actuels. Il s’agit de préciser leurs causes, en classant ces causes en intérieures et extérieures. Il semble que la première des causes intérieures eonstsie dens un procédé ou on met en évidence que l’oeuvre de saint Thomas est un système, en négligeant en même temps l’élément biens plus essentiel, qu’était dans cette oeuvre la vision spécifique de la réalité. Thomas était isolé dans cette vision. Même ses propres disciples envahis par les courants de l’essentialisme du néoplatonisme avicennisant ne saisisssant pas le concept de l’être couça de façon existentielle et formant l’objet propre de la métaphysique chez Thomas. Voilà la deuxième des causes intérieures. — Ofi peut citer cinq causes extétieures. 1. un accent exhaustif mis sur l’affinité, et même sur l’identité de la métaphysique d’Aristote, tout essentialiste encore, et de la philosophie de l’être de saint Thomas. 2. une laison du thomisme avec la manière scolastique qui lui est en réalité accidentelle. 3. une conception erronée du rôle qui convient au thomisme dans le magistère de l’Eglise; d’une part des catholiques plaçant toute la valeur de la philosophie dans la propagande et l’apologétique; de l’autre plusieurs théologiens, partant d’un scepticisme voilé, profondément méfiants envers le thomisme. 4. une union étroite entre la métaphysique thomiste et la physique aristotélicienne qui, quoiqu’elle ait fait faillite depuis le moyenâge, tennit la science en esclavage pendant plusieurs siècles. 5. une conception inexacte de la relation des sciences particulières (empiriques et humanistes) au thomisme et surtout à la métaphysique, — Ce n’est qu’une étude approfondie, impartiale et libre de saint Thomas même et une consciente culture métaphysique qui peuvent supprimer l’action de ces causes.

Prof. George Lande took a vivid interest in the history of philosophy of law and in the sociology of science ; he was also interested in some ethical questions. But his central interest was always rhe legal theory.Prof. Lande did not publish much: he published only some longer articles and reviews; two volumes of his lectures were1 published by his students. Fragments of a treatise concerning the theory of legal norm were published after his death.There seem to be two reasons why Prof. Lande, being a great erudite, did not publish much. One reason was probably his personal dislike to put his ideas on paper. The other reason was the oppressive influence of Petrażycki.Petrażycki worked out an almost complete philosophical system which was intended to be the foundation of his legal theory and his legal politics. Prof. Lande accepted the whole philosophical system of Petrażycki, considering it logically and methodically correct and believing it to be true in its contents.Such being the case, Prof. Lande found useless the examinatin of the questions already examined and solved by Petrażyeki. Never theless he thought, that the results obtained by Petrażyeki may serve as a good starting-point for some further scientific research, determining at the same time its further scientific research, determining at the same time its direction II Such research may aim at making more precise these items of Petrażyeki system which were not sufficiently worked out. It maf also take the form of polemics with the representatives of other systems or it may supply the Pe~ trażycki’s system with the items which were not included in it.In the field of legal theory Prof. Lande works out all the three types of research which are possible according to his opinion.He makes the opinions of his master more precise when he tries to solve the question — what is the legal theory. In the result of his considerations Prof. Lande comes to the conclusion that the legal theory is a general thęoretiea lscience of low. This science is composed of three parts : theory of legal phenomenon, theory of the action of law and of law as a product and theory of legal norm.Each of these parts has according to Prof. Lande a separate material object : the theory of legal phenomenon — a special psychological experience, the theory of the action of law and of law as a product — the cocial behaviour of people either producing a legal experience or shaped by it. The material object of the theory of le^al norm is the legal norm i. e. tjie mental presentation of the contents of the legal experience. Each of the parts uses a different method of investigation (the tehory of legal phenomenon — psychological methods, the theory of the action of law and of law as pro-, duct — sociological methods, the theory of the legal norm — the induction of general ideas about law from the legislation. All the three parts have one common aim — to pronounce statements about that which is. The legal theory as presented by Prof. Lande can be hardly considered as one and uniform science.The polemics, based on Petrażycki’s system and erferring to the legal thepory, occupy so much space in the research of Prof. Lande, that they require a seperate treatment.Prof. Lande worked for many years on the theory of the legal norm which was intended to suppłą one of the items in Petrażyeki’s system not sufficiently worked out by ist author. Unluckily he managed to put down on paper only a small part of his research. The fragment which was posthumously published does not surpass in its problems the general parts or general introductions to the dogmatic legal research. The method here applied does not, on the whole, differ from the methods used in the dogmatic legal, research. It is only the aim of Prof. Lande’s theory of legal norm which differs from the aim of the dogmatic legal research. In the theory of legal, norm Prof. Lande attempts to pronounce statements only about that which is and this is the essential difference between his considerations and the dogmatic legal research though they may have similar problems.As regards Prof. Lande’s theory of legal norm, he solves all its problems in a different way than they used to be solved, taking Petrazycki’s system as the point of departure. His considerations are based on the thesis of Petrażycki about the two-sided character of the legal norm.It is undoubtedly a great loss for the Polish legal theory that the death of Prof. Lande did not allow him to work out more complete y his theory of legal norm.

L’article n'est que l’esquisse d’un problème. L’auteur s’y réfère d’un côté à la doctrine d’Aristote et de St Thomas d’Aquin et de l’autre aux systèmes de Kant et de Max Scheler pour montrer qu’un perfectiorisme éthique au plein sens du mot est possible seulement à la base de la conception philosophique réaliste de l’être et du bien.

Nous trouvons dans certains Oupanichads plus récents une formule toute prête pour définir l’absolu. Elle est composée de trois définitions, qu’on trouvait essentielles pour l’absolu: sat (l’être), cit (pensée, conscience), ānanda (félicité), autrement saccidānanda. D’où provient cette formule dans les Oupanichads récents? Elle est basée sur les Oupanichads anciens appelés habituellement principaux ou classiques.L’article spécifie, que bien que cette formule ne se trouve pas encore dans les Oupanichads anciens, nous y trouvons cependant des définitions:a) simples, identiques (sat, ānanda), ou synonymes (satya, réalité = sat prajňā, prajňāna, conscience jňāna, vijňāna, connaissanceb) certaines reunions de ces définitions (satya — jňāna, prajňā-ānanda, vijňāna - ānanda).Ainsi done le saccidānanda des Oupanichads récents fut composé dans une conformite complete avée l’esprit des Oupanichads anciens.L’auteur de cet article n’avait pas l’intention de démontrer le développement historique de cès definitions. II aurait fallu fixer d’abord à cette fin la succesion chronologique des Oupanichads anciens (ce qui n’est pas encore fait) et tenir compte de touts les passages correspondants dans les Oupanichads et ne pas choisir seuleinent quelques uns des plus importants. Le but de l’auteur était différent. II voulait démontrer qu’on ne peut reprocher aux Oupanichads de représenter l’être absolu comme quelque chose d’essentielle ment inconscient, une force inerte. En Pologne on peut encore trouver de pareilies fausses notions. C’est pourquoi dans cet article on appuis surtout sur la démonstration, que les Oupanichads, à comment er par les plus anciens, représent ent l’etre absolu comme un être conscient comme une plénitude de la connaissance absolue, une intelligence. L’auteur en appelle aux traductions des savants indologues étrangers, européens et indiens pour prouver quo l’interpretation de ces passages des Oupanichads qui parlent qui de la conscience de l’absolu n’est pas une arbitraire interprétation polonaise. C’est dans la démonstrations que les Oupanichads enseignent la conscience de l’etre absolu que doit consister la contribution de l’auteur à la science en Pologne (ce n’est pas une contribution à l’indologie, car ces choses sont connues des indologues).

Les cultures américaines se developpaient de la l'même manière que les cultures du vieux monde, avec un retard toutefois de plus de 3000 ans. O’est pourquoi la culture des Aztèques a l’époque qui précéda immédiatement l’invasion des Esagnols (tournant du XV au XVI siècle) se trouvait au niveau de l’antique orient du second millénaire avant notre ère. Afin de comprendre les croyances religieuses des Aztèques il faut les comparer au système religieux de l’Egypite, de la Mésopotamie, de la Syrie, de l’Asie Mineure, de la Grèce et des Indes de ce temps. Une pareille comparaison explique bien des choses. Nous avons partout à faire à un pantheon de divinités extraordinairement développé et compliqué. Partout apparait un amalgame d’éléments anciens et nouveaux, partout se répetènt des mythes empruntés à la nature, relatifs au printemps, à la pluie et au soleil, partout enfin parait l’idée du sacrifice sanglant des animaux et parfois même celui des hommes. Sur ce fond se détachent les traits caractéristiques de la religion des Aztéques du moins de la plus jeune couche de ses éléments. La personnalité des dieux est ici completement différente de la personnalité des hommes. Un même dieu peut paraître sous la forme de plusieurs dieux et remplir bien des fonctions, même contradictoires. C’est surtout caractéristique relativement a Tezcatlipoca et Quetzalcoatl. La personalité des dieux pâlit, se fond ils deviennet tou jours da vantage les symboles de corps célestes et autres phénomènes de la nature. Par conséquent ils ne sauraient vivre pour leur propre compte, car ils doivent être constamment nourris du sang et des coeurs de sacrifices humains, qui remplissent une fonction analoque à celle de la „soma“ aux Indes. Sans ce sacrifice sanglant et incessant commencé par les dieux et continué par les hommes, le soleil, la lune et les etoiles (c’est-à-dire les dieux transformes en eux) s’arréteraient et mourraient.Nezahuaicoyotl, les souverain des Aztèques le plus éclairé au XV siècle transforma les spéculations théologiques en une philosophie de la religion, et honorait un seul dieu, c’est-à-dire une force, qui se révèle à travers la nature et de laquelle les autres dieux puisent leur puissance et leur etre. Ces notions demeurèrent probablement uniquement la propriété de certains individus, mais elles sont la résultante logique de l’entier système religieux. La religion des Aztèques n’avait pas les données nécessaires pour développer un monothéisme du type sémitique, elle contenait toutefois des germes de conceptions panthéistiques, qui pouvajent produire un système analogue au système indien. Les dieux étaient pour les Aztéques les plus éclairés seulement des symboles de differents éléments de l’univers, qui à son tour était la manifestation du plus haut pouvoir impersonnel. A cause de ces éléments panthéistiques explicites, bien qu’ils n’aient pas été suffisamment conscients, on peut qualifier la religion des Aztèques de système protopanthéistique.

L’essai de donner une solution au problème du panthéisme dans le De divinis nominibus du Pseudo-Denys l’Aréopagite fut présenté en tris points:a) Le problème de l'nterpretation de l’acte ou du processus de la création,b) le problème du rapport de Dieu au monde existant actuellement — problème de la participation,c) le problème de l’union des êtres avec Dieu dans le processus de leur retour vers lui, comme à leur fin.Ad a. Dans les oeuvres du Pseudo-Denys on ne touve pas un exposé clair de la création du monde. Certains textes indiquent cependant quo lorsqu’il parle de Dieu, cause première amoc, il le traite en personne δημιουργός. Si l'on y ajoute son interpretation de l’idée comme penséeet manifestation de la volonté de Dieu, deθελήματα on peut obtenir quelque support pour la thèse, qui avance que Denys acceptait une personne-Creéateur du monde, creant ce monde par un acte conscient de sa volonté.Ad b. Pour pouvoir qualifier un système philosophique do panthéisme il faut surtout considérer comment on y explique par la participation le rapport de Dieu et du monde. Si l'on admet, que la notion de participation signifie — en general — etre „une partie" specifique d’un „tout", on peut distinguer quatre cas principaux de participation:1. la „partie" participe au „tout" immédiatement.2. la „partie" participe au „tout" par l'intermédiate d’une autre „partie". Celle-ci peut être ou bien:3. unie essentiellement au „tout".4. unie accidentellement au „tout" (dans le sens d’une union non nécessaire).II en résulte, que si nous considérons Dieu comme „tout“ et le monde comme „partie“ tous les cas, à l'exception du quatrième mènent au pantheisme. Mais dans la philosophie dionysienne nous n’avons a considerer que le quatrième cas. Le monde ne peut participer immédiatement à Dieu (exclusion du premier cas), il ne peut participer que par l'intermédiaire de l'amour providentiel et des idées. Toutefois le rapport des idées et de la Providence à Dieu n’est pas un rapport absolument nécessaire, c’est un rapport contingent. Ces deux choses diffèrent réellement de la nature de Dieu. Ainsi done le monde créé ne participe pas à Dieu, dans le sens d’une participation immédiate, essentielle, mais bien accidentelle, non necessaire. Le systéme du Pseudo-Denys n’est par conséquent pas un système panthèistique.Ad c. D’après ce qu’on a dit antérieurement, la possibilité d’une union des êtres avec Dieu dans un procès d’élévation vers Lui est exclue. II ne se réalise ici qu’un rapprochement par voie de l'amour et des idées, mais une participation immédiate à la nature de Dieu est exclue. Chez les êtres doués de raison et du libre arbitre ce rapprochement se réalise par la grâce.