Roczniki Filozoficzne

En tant qu’une partie inséparable de la philosophie, l’éthique participe nécessairement aussi bien à ses comjonctures qu’à ses crises. La crise de la pensée philosophique moderine et contemporaine se manifeste par une séparation particulièrement profonde entre les tendances empiristes et les tendances aprioristes. Dans le domaine de l’éthique, cette séparation s’exprime, d’un côté, par la proposition de fonder une science empiirique de la morale — la seule autorisée — d’autre côté, par la proposition de construire des systemes de normes ou d’appréciations morales résolubles à priori. La première de ces tendances perd le caractère normatif, inséparable de la morale et de l’éthique, l’autre rompt par contrę tout lien de la "logique des normes” avec les réels drames moraux des hommes concrets. En conséquence, toutes les deux tendances — pour des raisons différentes — égarent les authemtiques problèmes éthiques et l’ethique elle-même. Ces raisonis-là, l’auteur les volt dans le choix d’un mauvais point de départ de l’éthique par toutes les deux tendances. II essaie d’homogénéiser les problèmes éthiques, désignant une expérience de la morale, convenablement conçue, comma le juste point de départ de l’éthique, libre aussi bien des erreurs d’un empirisme extrême que de celles d’un apriorisme.Les thèses proposees par l’auteur peuvent parfois paraitre peu fondées. Ceci s’explique par le fait que l’article présenté sert de chapitre d’introduction à une étude plus vaste sous le titre: "Conception et méthodologie de l’éthique”. Dans les parties suivantes de cette étude, les thèses avancées trouveront des cadres plus larges et une justification plus approfondie.

L’auteur analyse la Constitution pastorale sur la présence de l’Église dans le monde contemporain, Gaudium et Spes du II-ème concile du Vatican, relativement au problème de développement de la personne humaine et de l’humanité. A la lumière de l'enseigmement cionciliaire, le progrès est um devoir moral pour l’homme et pour l’humanité, en tant qu’un ordre de la participation à l’oeuvre de la Providence, de la participation à la création de Dieu, en tant qu’un ordre du perfectionnememt personnel de l’homme.En conséquence de l'unité de la nature humaine, le progrès personnel doit être intégral, doit embrasser l’ensemble de l’aspect spirituel et physique de Thomme. La supériorité de l’élément spirituel dans la nature humaine décide pourtant de ce que le progrès spirituel domine le progrès matériel et conditionne le développement général de l’homme et de l’humanité. L’auteur signale ici une convergence de la pensée conciliaire et de la tendance contemporaine de la théorie du développement économique aussi bien chez les économistes que chez les sociologues. On a cité les références des savants suivamts: W. W. Rostow, W. A. Lewis, M. Ginsberg, T. Parsons, D. Riesman, B. F. Hoselitz, R. W. Goldsmith, R. Barre, K. Samuelson, J. L. Lehret, C. S. Belshaw et F. A. Westphalen. Tous ces auteurs attribuent un rôle décisif pour le développement économique, aux facteurs moraux et culturels.Le Il-èrne concile du Vatican reconnait les biens économiques de même que le travail humain la propriété de l’humanité entière. Le progrès, pour être vrai et équitable, doit être universel et embrasser toute l’humanité. La personne humaine est la source des lois morales gouvernant le progrès, aussi bien dans le domaine de la culture que dans celui de l’économie. La seule voie du progrès, ouverte à l'humanité c’est le progrès au service de la personne humaine. L’Église catholique, désire aider l’humanité dans ce progrès, en lui donnant à sa disposition des moyens naturels — les norm es de la loi naturelle, et surnaturels — les sources de la grâce.

L’auteur constate que la notion du bien commun, qui parait très souvent dans les écrits de saint Thomas et qui joue un rôle fondamental dans la totalité de son système social et moral, possède dans les textes du philosophe d’Aquin de multiples significations. Une fois eile apparaït en tant que bonum commune totius universi, une autre en tant que bonum commune universitatis humanae, une autre encore en tant que bonum commune societatis — cette dernière signification se rapportant aux communautés de différents genres et de différents rangs: de la familie jusqu’à l’État. II faut aussi distinguer dans les énonciations de Thomas entre le bien commun extérieur (separatum) et intérieur (immanens). Tous les auteurs ne remarquent cependant pas ces différences et c’est pourquoi il y a dans leurs analyses des malentendus. L’auteur propose, en suivant une suggestion de Maritain, et conformément à la manière de comprendre cette notion, consacrée déjà par l’usage dans les ency cliques et admise dans la Constitution Gaudium et Spes, de la réserver pour déterminer le bien commun des différentes communatés (de la familie jusqu’à la communauté de tous les hommes) et de la définir à l’avenir ainsi. L’auteur polémise en particulier avec les arguments de A. F. Utz dans sa Sozialethik et avec ceux du milieu qu’il représente. Ces arguments et la manière d’analyser le bien commun, ont cause, selon l’auteur, un nou'vel obscurcissement du problème entier.

Sous l'influence de l'industrialisation et de l’urbanisation du pays après la guerre, s’effectuent dans la familie paysanne en Pologne des changements dont les tendances sont définies par hauteur de façon suivante: Avant tout on constate que dans la familie paysanne contemporaine a lieu une distinction et une séparation entre le ménage domestique et la propriété agricole, lesquels, dans une familie paysanne traditionnelle, se confondaient et étaient identifiés. Dans les families d’employés et d’ouvriers à la campagne, la propriété agricole est subordonnée au ménage et dans les families nettement agricoles eile est subordonnée aux aspirations et buts des membres de la familie qui ne sont pas toujours „localisés” dans le développement de la propriété agricole, mais souvemt hors d’elle. Les changements dans les functions de la familie s’effectuent aussi différemment dans les différents types de families paysannes. Dans les families d’employés et d’ouvriers a lieu une séparation entre la fonction economique et la familie; dans les families à deux professions — une réduction de cette fonction; dans les families agricoles, la fonction éconcmique demeure tou jours liée avec la familie, conçue en tant qu’un groupe de travail. Toutefois dans ces faimilles-là aussi, dans la hiérarchie des functions, se metteint à la première place la fonction éducatrice et la fonction intégrante-personnelle. Dans tous les types de families on remarque une intensification de la fonction éducatrice malgré sa réduction.Les changements dans le domaine de la répartition des rôles et des fonctions dans la familie, s’accomplissent à partir du modèle de la familie où il y a une division des fonctions relativement rigide, en fonctions „d’hommes” et „de femmes” — jusqu’au modèle de la familie à une répartition des fonctions et des rôles élastique. Dans toute l’agriculture individuelle, on constate une partielle féminisation ainsi que le surmenage de la femme. C’est pourquoi on remarque dans le domaine de rorganisation du pouvoir de la familie paysanne, un passage de la familie patriarcale à une familie à partenaires égaux. Ce sont les liens sociaux de la familie qui subissent un changement, consistant en un aecroissement du rôle des relations personnelles entre époux, entre parents et enfants pair rapport au rôle des relations de fortune, de répartition du travail et même des relations de parenté.Toutefois les families paysannes et parmi elles surtout les families agricoles, sont toujours liées avec la propriété agricole — leur maison d’habitation avec la partie d’exploitatiom de l'enclos — leur ménage domestique avec leur propriété agricole; c’est pourquoi ces families-là gardent certaines particularités qui les distinguent des families urbaines.

The aim of the paper is to show that there is an urgent need for a comprehensive elaboration of the history of natural law theories. In to-day’s discussions concerning natural law much importance is being given to the disagreements — past and present — appearing in various natural law theories; the dispute does not concern the fact itself that disagreements occur, since their existence is obvious; its object is to try and define their character, extent and causes. Such discussions willy however, remain devoid of substance, as it were, so long as a vast and comprehensive study of the history of natural law theories has not been carried out.The article shows that both modern literature on natural law, even though extremely rich, and less recent literature, or histories of legal philosophy, fail to present a full, exhausting and objective picture of the history of natural law theories. Without such a history, it is impossible to formulate adequate judgments as to the significance of the differences appearing in natural law theories, concerning natural law itself. The article puts forward a number of demands which a study of the history of natural law should meet in order to fill the existing gap in modern discussions concerning natural law.

L’enseignement conciliaire sur la paix se base sur une conception philosophique et théologique et non pas juridique de la paix. La paix est l’„oeuvre de la justice” et en même temps l'„oeuvre de l’amour”, aussi l'ordre, l’unité et la paix constituent-ils les assises de la vie sociale qui dépendent les unes des autres. Selon la conception chrétienne, la paix sur la terre n’est pas un état statique, mais une situation dynamique que les hommes réalisent grâce aux efforts incessants de la bonne volonté et la vigilance ininterrompue des autorites légitimes.La Constitution Gaudium et Spes formule les principes d’une action pour la paix dans les rapports internationaux. La Constitution ne reconnaît pas aux États le droit à la guerre (ius ad bellum), mais seulement le droit facultatif à la défense légitime. Le concile a solennelleiment condamné la guerre totale, recommandé le désarmement progressif et encouragé à adopter dans l’avenir une interdiction absolue de la guerre. La réalisation de ce dernier postulat dépend de la création d’un pouvoir international universel. Nous sommes témoins d’un processus historique de grande importance lequel à travers les étapes (de la dépendance réciproque, de la collaboration et de l’association des peuples mène à la création d’une humanité en tant que communauté unie socialement. La pensée sociale catholique, se référant au commandement de l’ordre moral, exige aujourd’hui des peuples du monde la création d’un pouvoir universel pour assurer le développement du bien commun de tous les peuples, pour créer des conditions rendant possible aux communautés inférieures la réalisation de leurs buts et ce qui est le plus important, pour assurer la protection des droits personnels de l’homme. Finalement la paix est le plus grand bien de l’ordre international parce qu’elle est le fruit de maturité des peuples et le don de Dieu en personne à l’humanité laquelle sait baser son organisation sur les principes de la justice et de l’amour.

Traitant de la culture, l'auteur passe de l'essence même de ce qui constitue la fonction élémentaire de culture (ou bien le produit élémentaire de culture) à cette façon de comprendre la culture qui est liée avec le système de modèles et de normes admis et cultivés, détermine et caractéristique pour un milieu social donné. Ce système-là, module dans un certain sens la dynamique naturelle de la vie spirituelle, donne un certain style à l'engagement personnel de l'homme et à tout ce par quoi cette activité formellement humaine s’inscrit dans le monde des „choses”. Le rôle fondamental appartient ici à l'estimation des valeurs qui fait naitre dans un milieu donné, un certain système admis des „points de repère absolus” domnamt un sens fondamental et assignant un but final à la vie humaine considérée dans sa totalité. Un tel système c’est l'idéologie dont l’une des espèces est l'idéologie religieuse.Le christianisme en tant que religion dans le isens propre, est le contraire non seulement de l'athéïsme, mais avant tout de la magie, c’est-à-dire de l'ensemble des pratiques ayant pour but subordonner ce qui est „surhumain” aux intérêts des groupes ou des individus déterminés. Le christianisme en tant qnune idéologie religieuse est dualiste dans un double sens: d’abord parce qu’il proclame la distinction existentielle totale entre le Créateur et la création, ensuite parce qu’il proclame l'incommensurabilité de l'esprit et de la matière. C’est en outre une idéologie personnaliste, non seulement dans ce. sens qu’elle souligne les droits personnels de chaque individu humain (ainsi que les devoirs qui y sont liés) et aussi une égalité de base entre personnes humaines dans leur dignité humaine; personnaliste est déjà la vision de l'Absolu de Trois Personnes distinctes, enrichissant la culture de problèmes de relations interpersonelles, ainsi done du problème de l'amour, de la justice et de la paix entre les personnes créées à l’image ciomme à la ressemblance des Personnes Divines. Cette vision „communioniste” de l'Absolu, devient, à côté de l'espérance eschatologique, l'inspiration suprême de la culture de vie intérieure chrétienne, et par conséquent, de la culture sociale chrétienne. L’univerisalité de l'idéologie chrétienne fait que cette inspiration constitue un apport durable facilement recevable à la culture humaine universelle, à son développement et son intégration progressive.Plus le christianisme dans sa réception sociale préservera dans la personnalité de chaque homme et de chaque milieu social ce qui est le mystère de la différence créatrice résultant de la „particularité” et de l'autonomie personnelle, plus il unira les hommes représentant leis différentes cultures, étant le symbole de leur solidarité primordiale marquee par le désir de la liberté et de la paix.